подобны ей или
согласуются с ней каким-либо образом.
Множественность. В каком смысле бог может быть назван
единым (unus) и в каком смысле единственным (unicus).
Единству противопоставляется множество, которое также ничего не
прибавляет к вещам и представляет лишь модус мышления, как мы
ясно и отчетливо понимаем это. Я не вижу, что еще остается сказать
о столь ясном предмете. Необходимо только отметить, что бог,
поскольку мы его отделяем от других существ, может быть назван
единым; но, поскольку мы постигаем, что не может быть многих
видов бытия (plures esse), обладающих его природой, он может быть
назван единственным. Но, если бы мы захотели точнее исследовать
дело, то я мог бы показать, что бог может быть лишь неточно назван
единым и единственным. Однако для тех, которые заботятся о вещи,
а не о словах, этот вопрос не имеет большой и даже никакой
важности. Поэтому мы оставляем это и переходим ко второму
термину, в котором я также тщательно укажу все то, что в нем
ложно.
Значение выражений «истинное» и «ложное» у толпы и у
философов. Чтобы правильно понять оба выражения: «истинное» и
«ложное», мы начнем со значения слов, откуда станет ясно, что они
лишь внешние наименования вещей и могут быть приложены к ним
лишь риторически. Но, поскольку слова сначала находятся толпой, а
затем употребляются философами, тому, кто ищет первого значения
слова, надлежит узнать, что это слово обозначало сначала у толпы;
особенно, когда нет других оснований, которые могли бы быть
заимствованы из природы языка для исследования этого смысла. По-
видимому, первое значение слов «истинный» и «ложный» возникло
из рассказов: истинным называли рассказ, который касался факта,
действительно совершившегося, а ложным — рассказ, который
касался факта, нигде не имевшего места. Философы же потом
пользовались этим словом для обозначения согласия или несогласия
идеи с ее объектом (ideatum). Поэтому истинной называется та идея,
которая показывает нам вещь так, как она суще-
280
ствует сама по себе, а ложной та, которая представляет нам вещь
иначе, чем она существует в действительности. Ибо идеи суть не что
иное, как рассказы или умственные истории природы (historiae
naturae mentales). Отсюда эти слова затем метафорически перенесены
на немые предметы. Так, мы называем золото истинным (настоящим)
или ложным (поддельным), как будто оно само нам рассказывает,
что оно представляет само по себе или чего не представляет.
Истинное не есть трансцендентальный термин. Поэтому
полностью заблуждаются те, которые считают «истинное»
трансцендентальным термином или состоянием сущего. Скорее, оно
может применяться к самим вещам, но лишь не точно или, если
угодно, риторически.
О различии между истиной и истинной идеей. Далее, если
спросят, что такое истина независимо от истинной идеи, то надо
также спросить, что такое белое без белого тела, так как то и другое
относятся между собою одинаковым образом.
О причине истинного и причине ложного мы уже трактовали
выше, поэтому мне нет необходимости что-либо прибавить и даже
сказанное здесь было бы излишне, если бы писатели не запутались в
подобных пустяках до такой степени, что они не могли бы из них
выбраться, ища наудачу трудности там, где их нет.
Каковы свойства истины? Достоверность не находится в
вещах. Свойства истины или истинной идеи суть: 1) что она ясна и
отчетлива, 2) что она устраняет всякое сомнение или, одним словом,
достоверна. Кто ищет достоверности в самих вещах, ошибается так
же, как если бы искал в них истину. И когда мы говорим, что вещь
недостоверна, мы риторически принимаем объект (ideatum) за идею,
так же как называем вещь сомнительной; впрочем, если под
недостоверностью мы не разумеем случайность или вещь,
вызывающую в нас недостоверность или сомнение. Нет оснований
долее задерживаться на этом; мы переходим к третьему термину, где
также объясним, что следует разуметь под его противоположностью.
«Добро» и «зло» употребляются лишь в относительном
смысле. Вещь, рассматриваемая сама по себе, не называется ни
доброй, ни злой, но может быть названа так лишь в отношении к
другой вещи, которой она способствует достигнуть то, что она
любит, или наоборот. По-
281
этому одна и та же вещь в различных отношениях и в одно и то же
время может быть названа доброй и злой. Если, например, назвать
добрым совет, данный в библии Авессалому Ахитофелем, то для
Давида он был наихудшим, так как готовил ему гибель 17
много других благ, которые не представляют благ для всех: так,
спасение хорошо для людей, но ни хорошо, ни плохо для Животных
и растений, так как совсем не относится к ним. Бог поистине
называется всеблагим, так как он приносит пользу всем, сохраняя
своим содействием каждому его существование, что для всех
наиболее дорого. Напротив, нет безусловного зла, как ото очевидно
само по себе.
Почему некоторые допускали метафизическое благо. Те,
которые стремятся отыскать метафизическое благо, свободное от
всякого отношения, впадают в ложный предрассудок, поскольку они
смешивают мысленное различие с действительным или модальным
различием. Ибо они различают самую вещь и стремление, присущее
каждой вещи, сохранить свое существование, хотя и не знают, что
понимать под стремлением (conatus). Действительно, хотя между
вещью и ее стремлением к самосохранению и существует мысленное
или, вернее, словесное различие, что главным образом и служит
причиной заблуждений, но между ними нет никакого реального
различия.
Как различаются друг от друга вещи и их стремление к
сохранению своего состояния. Чтобы это ясно понять, мы
намерены представить здесь пример в высшей степени простой
вещи. Движение имеет силу оставаться в своем состоянии; но эта
сила есть не что иное, как лишь само движение, т.е. движение по
природе таково. Именно, если я скажу, что в этом теле А содержится
известное количество движения, то очевидно, что, пока я обращаю
внимание на это тело, я всегда должен сказать, что оно движется.
Ибо, если я скажу, что это тело теряет свою силу движения само по
себе, то необходимо приписываю ему нечто другое сверх того, что
допущено в предположении, и тем самым оно теряет свою природу.
Если это рассуждение покажется недостаточно ясным, то
предположим, что его стремление к движению представляет нечто
особое наряду с законами и природой движения. Так что если
считать это стремление метафизическим благом, то оно необходимо
будет иметь стремление сохранить своз бытие, а это стремление
282
и так без конца, что приводит к высшей нелепости, какую можно
себе представить. Что же касается основания, по которому кое-кто
различает это стремление от самой вещи, то оно заключается в том,
что, находя в себе желание сохранить себя, они воображают такое же
желание во всякой вещи.
Может ли бог быть назван добрым до сотворения вещей.
Теперь возникает вопрос, может ли бог быть назван добрым до
сотворения вещей. Из нашего определения, невидимому, следует, что
бог не имел такого атрибута, поскольку вещь, рассматриваемая сама
по себе, не может быть названа ни доброй, ни злой. Это покажется
многим нелепым, хотя я и не знаю почему. Ибо мы приписываем
богу много атрибутов такого рода, которые до сотворения мира
подходили ему только в возможности. Так, например, бога называют
творцом, судьей, сострадательным и т.д. Поэтому такие доводы не
должны нас беспокоить.
В каком смысле совершенство может быть названо
относительным и в каком смысле — абсолютным. Кроме того,
так же как хорошее и дурное совершенство высказывается лишь в
относительном смысле, за исключением того случая, когда оно
принимается за самую сущность вещи. В этом смысле, как мы выше
сказали, бог имеет бесконечное совершенство, т.е. бесконечную
сущность, или бесконечное бытие (esse).
Я не намерен говорить здесь об этом больше, ибо я считаю
достаточно известным то, что имеет отношение к общей части
метафизики, и потому считаю излишним объяснять это далее.
ВТОРАЯ ЧАСТЬ
ПРИЛОЖЕНИЯ,
содержащая
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ МЫСЛИ,
где кратко объясняется главным образом то,
что излагается в специальной части метафизики о боге,
его атрибутах и человеческой душе
ГЛАВА I
О ВЕЧНОСТИ БОГА
Подразделение субстанций. Выше мы уже показали, что в
природе вещей нет ничего, кроме субстанций и их модусов. Вот
почему здесь нельзя ожидать, что мы будем говорить о
субстанциальных формах и действительных акциденциях; ибо это и
прочее того же рода — чистые нелепости. Затем мы разделили
субстанции на два высших рода, именно протяжение (Extensio) и
мышление (сознание — Cogitatio), а последнее — на сотворенное
мышление, или человеческую душу, и несотворенное мышление, или
бога. Его существование мы доказали более чем достаточно, частью
а posteriori из идеи, которую мы имеем о нем, частью а priori из его
сущности как причины существования бога. Однако о некоторых из
его атрибутов мы трактовали короче, чем того требует важность
предмета; поэтому мы намерены здесь пополнить это и объяснить
подробнее, решив при этом некоторые другие вопросы.
284
Богу не присуща никакая длительность (duratio). Главнейший
атрибут, прежде всех подлежащий рассмотрению, есть вечность
бога, которою мы выражаем его длительность, или, скорее, мы
называем бога вечным, чтобы не приписывать ему никакой
длительности. Ибо длительность, как мы заметили в первой части, —
состояние существования, а не сущности вещей. Поэтому мы не
можем приписывать никакой длительности богу, существование
которого вытекает из его сущности. Кто делает это, отделяет его
существование от его сущности. Однако некоторые спрашивают, не
существует ли теперь бог больше времени, чем когда он сотворил
Адама. Это считается довольно ясным, и потому думают, что богу
никоим образом нельзя отказывать в длительности. Однако это
необоснованное предположение, так как при этом допускают, что
сущность бога отлична от его существования. Ибо спрашивают, не
прибавил ли к своему существованию бог, существовавший до
сотворения Адама, новый отрезок времени от этого творения вплоть
до нас. Таким образом, приписывают богу большую длительность (с
каждым) протекшим днем и допускают, что он как бы постоянно
творится сам собою. Если же не различать существования бога от его
сущности, то нельзя приписывать богу длительности, так как
сущности вещей никоим образом не присуща длительность. Ибо
никто не будет утверждать, что сущность круга или треугольника,
поскольку это вечная истина, теперь существует дольше, чем во
время Адама. Более того, поскольку длительность представляют
длиннее или короче, т.е. состоящей как бы из частей, то очевидно,
что никакая длительность не может быть приписана богу. Ибо,
поскольку бытие бога вечно, т.е. в кем не может быть ни раньше, ни
позже, ему никогда нельзя приписывать длительности, не разрушая
одновременно истинного понятия, которое мы имеем в боге. Таким
образом, приписывая богу длительность, мы в действительности
делим на части бесконечное по своей природе и представляемое
лишь бесконечным.
Причины, по которым богу приписывали длительность.
Причиной такого заблуждения писателей является:
1) Что, не обращая внимания на бога, они пытались объяснить
вечность; как будто вечность может быть понята вне созерцания
божественной сущности или она
285
представляет нечто особенное наряду с божественной сущностью. А
это произошло оттого, что по недостатку слов мы привыкли
приписывать вечность и таким вещам, сущность которых отлична от
существования (так, когда мы говорим, что нет противоречия, если
мир существует от вечности); а также и сущностям вещей, когда мы
не воспринимаем их как существующие; ибо мы называем их тогда
вечными сущностями.
2) Что длительность они приписывают вещам, лишь поскольку
допускают, что вещи подвержены постоянному изменению, а не
подобно нам, поскольку их сущность отличается от существования.
3) Что сущность бога, равно как и сущность сотворенных вещей,
они отделяют от его существования.
Эти заблуждения были поводом к новым ошибкам. Ибо первое
заблуждение, вызвавшее другие, состояло в том, что не поняли, что
такое вечность, но рассматривали ее как разновидность
длительности. Второй ошибкой было то, что лишь с трудом могли
найти различие между длительностью сотворенных вещей и
вечностью бога. Наконец, последнее заблуждение состояло в том,
что, хотя длительность является лишь состоянием
