и напряженной борьбы против
религиозных представлений о боге, как о личном существе, от воли и
произвола которого зависит весь порядок вещей, вся закономерность
мира. Именно с этой борьбой в значительной степени связана слава
Спинозы как атеиста.
Таким образом, за известной общностью терминологии
схоластиков и Спинозы скрывается совершенно различное
содержание. В термины развивавшейся в течение столетий
схоластической философии великий мыслитель, как, впрочем, и
многие другие представители передовой философской мысли XVII
в., вкладывает принципиально отличное содержание, как правило,
подсказанное современной ему наукой и философией. Одним из
характерных примеров этого являются вышеназванные
схоластические термины «порождающей» и «порожденной
природы». Под первым из них Спиноза понимает субстанцию как
мировое единство, мировую целостность, абсолютную полноту, под
вторым — совокупность модусов, т.е. ту же природу, но взятую в
аспекте множественности и отдельности составляющих ее
предметов.
Огромные трудности встречает Спиноза и в своей попытке
вывести из субстанции существование модусов не только как вещей
протяженных, но и мыслящих. Выше было указано, что с этой целью
он приписывает субстанции-природе наряду с протяжением другое
неотъемлемое свойство — атрибут мышления.
Атрибут мышления в философской системе Спинозы призван
объяснить прежде всего факт наличия у человека разума, т.е.
способности к рациональному, логическому мышлению. Однако
термин «мышление» (cogitatio) упо-
32
требляется Спинозой очень широко: этим термином он в духе
рационалистической психологии XVII в. обозначает но только
мышление в собственном смысле этого слова, т.е. как только
человеческую способность, но включает в него и область чувства,
как и все содержание человеческого сознания.
Широкое применение понятия «мышление» приводит философа к
утверждению, согласно которому все предметы природы «хотя ив
различных степенях, однако же все одушевлены»
1
. В этих словах
Спиноза недвусмысленно формулирует свой гилозоистический
взгляд на природу.
Как известно, гилозоизмом называется точка зрения,
приписывающая жизнь в той или иной форме всем телам природы. У
древнегреческих материалистов — Фалеса, Анаксимандра,
Гераклита и др. эта точка зрения была следствием неизжитых еще
первобытно-анимистических представлений. В философии нового
времени гилозоизм был присущ натурфилософским воззрениям
Джордано Бруно, считавшего, что земля и небесные тела являются
гигантскими одушевленными организмами. Декарт, выдвинувший
последовательно механистическое понимание материи, изгнал из
своей физики какие бы то ни было намеки на возможность
существования в природе малейшего подобия психической
способности человека, объявив в связи с этим животных лишь
простыми машинами. Спиноза, усвоивший механистическое
понимание материи, сочетает его с гилозоистическим взглядом на
природу. В связи с этим он отрицает правильность утверждения
Декарта о том, что животные — это неодушевленные машины, хотя
и подчеркивает, что способность животных чувствовать еще не
делает их природу сходной с человеческой.
Трудности спинозовского гилозоизма есть трудности объяснения
происхождения, а тем самым и сущности такого сложнейшего
явления природы, как человеческое сознание, и в особенности
мышления как его высшего проявления. Возврат Спинозы к
гилозоизму от исключительно механистической точки зрения
Декарта в конкретных условиях той эпохи означал безусловно
материалистическую попытку преодоления картезианского
дуализма.
Следует напомнить, что Декарт, объявив животных простыми
механизмами и подчинив тем же законам важнейшие проявления
человеческого организма (питание, сон, размножение и т.д.), вместе с
тем решительно изъял из сферы действия этих законов область
человеческого мышления. Последнее он объявил функцией души,
составляющей проявление особой духовной субстанции, совершенно
независимой от субстанции материальной и противоположной ей. В
этом — одна из главных причин апелляции Декарта к богу как
высшему существу, объединяющему материальную и духовную
субстанции. Спинозовский же материализм, как мы видели,
решительно отвергает религиозное представление о боге как
личности, возвышающейся над природой и управляющей ею.
Стремясь к естественному объяснению всех явлений природы,
Спиноза и человеческое мышление считает естественным свойством,
проявлением атрибута мышления бесконечной субстанции —
природы. Однако метафизическая, неисторическая точка зрения
Спинозы, ‘объясняемая состоянием научных знаний его эпохи,
поставила перед ним непреодолимые трудности в объяснении
происхождения сознания. Низкий уровень развития естественных
наук, особенно биологии, полное отсутствие знаний о
происхождении человека являются причиной того, что Спиноза,
говоря о различии, существующем между психикой («душой»)
животного и человеческим интеллектом, не может указать никаких
моментов связи, существующей между ними. Именно поэтому
философ не в состоянии дать сколько-нибудь удовлетворительное
решение вопроса о происхождении человеческого сознания с его
высшим проявлением — рациональным, логическим мышлением —
из субстанции как первопричины. В решении этого вопроса он
столкнулся с еще большими затруднениями, чем при решении
вопроса о происхождении движущихся модусов из субстанции,
обладающей лишь атрибутом протяженности.
Как мы видели, связующим звеном между атрибутом
протяженности бесконечной субстанции и миром модусов, по
замыслу Спинозы, является бесконечный модус движения.
Аналогично этому звеном, соединяющим атрибут мышления
субстанции с миром модусов как вещей мыслящих, философ
объявляет бесконечный разум (intellectus infinitus), являющийся
вторым бесконечным модусом
34
в его системе. Спиноза подчеркивает, что разум никак нельзя
рассматривать в качестве атрибута, неотъемлемого свойства
субстанции, что разум — только одно из состояний атрибута
мышления наряду с любовью, желанием и другими проявлениями,
модусами психики. Но в отличие от них разум как наивысшее из
этих проявлений объявляется Спинозой бесконечным модусом,
призванным, подобно бесконечному модусу движения,
опосредствовать переход от субстанции к миру мыслящих вещей.
Однако бесконечный модус движения выражал совершенно
реальные свойства тел, наблюдаемые в повседневной жизни. Что же
с этой точки зрения должен выражать бесконечный разум? Ответ на
этот вопрос был дан философом уже в первом его произведении —
«Кратком трактате о боге, человеке и его счастье», где он отмечает,
что единственное свойство бесконечного разума состоит в том,
чтобы «познавать всегда все ясно и отчетливо»
2
. Тем самым
образуется сугубо метафизическое понятие абсолютного знания для
всех времен.
Это понятие абсолютного знания обусловливается
гносеологическими принципами теории познания Спинозы. И само
понятие бесконечного разума имеет у Спинозы определенный
гносеологический смысл. Что же касается его онтологического
значения, то утверждаемое Спинозой объективное существование
разума не в качестве только индивидуальной способности того или
иного человека, а в качестве бесконечного модуса, имеющего
свойство все и во все времена ясно и отчетливо познавать, создает
иллюзию какой-то объективной завершенности познания, притом
осуществляемой не человеком как конечным существом. Вот почему
эту мысль Спинозы нельзя признать материалистической.
Отношение бесконечного разума в качестве бесконечного модуса
к атрибуту мышления является одним из наиболее темных мест в
учении философа о природе. Он говорит об идее бога в атрибуте
мышления, об идее самого атрибута мышления, но не может дать
сколько-нибудь удовлетворительное решение вопроса о
происхождении человеческого сознания и его высшей способности
— рационально-логического мышления. Метафизический характер
спинозовского материализма является
препятствием для правильного решения этого сложного вопроса.
Таким образом, вся совокупность исторических условий XVII
века предопределила неудачу Спинозы в решении вопроса о
происхождении человеческого сознания. С другой стороны,
господство механико-математических представлений и понятий
оказало решающее влияние на спинозовское понимание объективной
закономерности, господствующей в мире. Хотя во всех явлениях
природы сказывается наличие единой субстанции, имеющей два
совершенно равноправных атрибута — протяжение и мышление, и
хотя в связи с этим более или менее одушевленными объявляются
все вещи, наличие атрибута мышления реально сказывается только в
человеке, который способен вести себя не только как «вещь
протяженная», но и как «вещь мыслящая». Все же остальные
предметы природы ведут себя только как вещи протяженные,
подчиняясь законам механического детерминизма.
Говоря о конкретных, единичных вещах, составляющих мир
модусов, проявлений единой субстанции, Спиноза решительно
утверждает, что они, действуя друг на друга, связаны между собой
железной цепью взаимной причинной обусловленности, взаимной
детерминации. В этой цепи нет и не может быть никаких перерывов.
Отождествляя случайность и беспричинность, Спиноза как ярчайший
представитель механистического детерминизма решительно
отрицает объективность случайности. Случайных событий и
случайных вещей не может быть, потому что существование каждой
единичной вещи зависит не столько от ее индивидуальной сущности,
сколько от непрерывного сцепления бесконечного ряда других
вещей, других причин, разрушающих данную вещь. Поскольку
каждая единичная вещь, каждый модус включен в бесконечную цепь
причин, в цепь бесконечной детерминации, случайность не может
иметь места. Представление о случайности тех или иных явлений,
утверждает Спиноза, с необходимостью возникает у нас лишь
потому, что мы рассматриваем эти вещи только в их единичном
бытии, изолированно, или в сцеплении только некоторого,
ограниченного ряда причин. И эта иллюзия может рассеяться у нас
только тогда, когда мы поднимаемся до познания всего порядка
природы, мировой связи всех причин. Лишь в этом случае, указывает
Спиноза, исчезнет иллюзия случайности
36
вещей, и мы найдем «все так же необходимым, как все то, чему учит
1
.
Таким образом, Спиноза отрицает случайность и признает только
необходимость. Последняя представляется ему как необходимость
математического типа. Вся природа, согласно Спинозе, представляет
собой бесконечный ряд причин и следствий, которые в своей
совокупности составляют однозначную, однопорядковую
необходимость. Поэтому все в мире, говорит Спиноза, сохраняет
«вечный, прочный и неизменный порядок»
2
, так как «вещи не могли
быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком
другом порядке, чем произведены»
3
. Таким образом, философ
развивает здесь законченный механистический детерминизм,
который, будучи распространен на область человеческой
деятельности, приводит к выводам фатализма. Поскольку человек
лишь модус среди других модусов, его деятельность абсолютно
предопределена всей совокупностью мировых связей, образующих
прочные и неизменные законы. И по отношению к человеку Спиноза
считает принципиально возможным такое универсальное
математическое познание, которое объясняло бы существование и
деятельность каждого отдельного индивида. Прочные и неизменные
законы мира Спиноза именует «решениями и велениями бога»
(Decreta Dei), божественным промыслом, неоднократно заявляя, что
«все предопределено богом»
4
.
Несомненно, в связи с этими положениями фатализма
спинозовский материализм подвергается наибольшему испытанию.
Читатель встретит в произведениях Спинозы отдельные места, где
философ объявляет бога не только причиной происхождения вещей,
но и причиной их продолжающегося существования, прямо заявляя,
что «бог есть… причина бытия… вещей»
5
. С точки зрения этой
концепции бога как будто иначе выглядит и само существование
вещей. Если до сих пор, как мы видели, это существование
определялось их взаимной детерминацией, то теперь такое
рассмотрение единичных вещей оказывается уже недостаточным.
Вещь, которая определена к какому-
либо действию, — читаем мы, — необходимо определена таким
образом богом, а не определенная богом сама себя определить к
действию не может»
1
, и поэтому «только от постановления и воли
бога зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть»
2
.
Идеалистические интерпретаторы философии Спинозы усиленно
стремятся использовать эту ее сторону, многочисленные
высказывания философа о «божественном предопределении»,
спинозовский фатализм. Так, один из современных неотомистов,
Зивек, пытаясь подкрепить религию с помощью
фальсифицированного спинозизма, пишет в своей книге «Спиноза и
религиозный пантеизм»: «Не только философ по профессии, но
всякий, кто сегодня серьезно ищет разрешения проблемы вечности
судьбы человека и смысла жизни, не может, рано или поздно, не
встретить на своем пути и его (т.е. Спинозы. — В.С.) учение»
3
.
Но как же мы должны расценивать спинозовский фатализм?
Действительно ли религия берет верх над его материализмом?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить
высказывание Энгельса по поводу механистического детерминизма
французских материалистов XVIII века. В «Диалектике природы», в
фрагменте «Случайность и необходимость», Энгельс подвергает
язвительной критике механистический детерминизм французских
материалистов XVIII века, отрицавших объективный характер
случайности не менее категорично, чем Спиноза. С точки зрения
такого рода детерминизма, указывает Энгельс, самые ничтожные
факты — вроде длины хвоста данной собаки или того, что блоха
укусила меня в прошлую ночь в 4 часа утра, а не в 3 или в 5, и
притом в правое плечо, а не в левую икру — порождаются
необходимым сцеплением причин и следствий, «так, что уже газовый
шар, из которого произошла солнечная система, был устроен таким
образом, что эти события должны были случиться именно так, а не
иначе. С необходимостью этого рода, — продолжает Энгельс, — мы
тоже еще не выходим за пре-
38
делы теологического взгляда на природу (курсив мой. — В.С.). Для
науки почти безразлично, назовем ли мы это, вместе с Августином и
Кальвином, извечным решением божиим, или, вместе с турками,
кисметом, или же необходимостью»
1
.
Это рассуждение Энгельса целиком относится и к Спинозе. Хотя
великий голландский материалист и доказал бессмысленность
религиозных представлений о боге, как о существе, стоящем вне
природы и над природой
