и диктующем ей свои законы, сам он, как
мы видели, прибегает к понятию «божественного предопределения».
Но это понятие не имеет у Спинозы никакого религиозного смысла, а
выражает лишь слабость, механистическую ограниченность его
материализма, в особенности метафизическое, антиисторическое
понимание им детерминизма. Понятие божественного
предопределения в сущности есть лишь синоним механистического
фатализма спинозовской системы. Сам Спиноза недвусмысленно
указывает в 21-м письме «Переписки», что «необходимость есть не
что иное, как предначертание бога (Decretum Dei)»
2
, и поэтому
«говорим ли мы, что все происходит по законам природы или что все
устраивается по решению и управлению божию, — мы говорим одно
и то же»
3
.
Таким образом, хотя каждая отдельная вещь, каждый модус и
детерминируется в своем существовании другой отдельной вещью,
другим модусом, но за этой детерминацией каждой отдельной вещи
другой, одного модуса другим необходимо видеть мировую
совокупность детерминирующихся вещей, внутри которой и
совершается конкретная детерминация той или иной вещи. «Хотя
каждая отдельная вещь, — поясняет эту свою мысль Спиноза, —
определяется к известного рода существованию другой отдельной
вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем
существовании, вытекает из вечной необходимости божественной
природы»
4
.
Французские материалисты XVIII века, выражая идеологию уже
зрелой буржуазии, боровшейся за власть, полностью изгнали бога из
своих философских построе-
лий. И хотя их механистический детерминизм, не признающий
объективного характера случайности, тоже приводил к выводам
фатализма и поэтому не выводил за пределы теологического взгляда
на природу, тем не менее они были уже далеки от того, чтобы
сочетать свой фаталистический детерминизм с понятием
божественного предопределения, «божественного промысла».
Другой, значительно более ранний этап развития буржуазной
идеологии выразил Спиноза, живший за столетие до французских
материалистов. Недостаточная еще зрелость этой идеологии, ее
зависимость от идеологии религиозной проявились в спинозовской
концепции механистического детерминизма, называемого им
«божественным промыслом».
Ставит ли это под сомнение материалистический характер
философских воззрений Спинозы в целом и тем более делает ли это
его идеалистом, религиозным мыслителем, как это пытаются
изобразить некоторые буржуазные философы-идеалисты?
Разумеется, нет. Исторический смысл философской системы
Спинозы состоял в утверждении объективной закономерности
природы, независимой ни от какого сверхъестественного
вмешательства божества, в утверждении естественного объяснения
всех явлений природы. Что же касается понятия божественного
предопределения и некоторых других теологических понятий, с
которыми читатель встречается в произведениях Спинозы, то они
являются следствием механистического, метафизического характера
его материализма, следствием исторических обстоятельств его
появления, включая сюда и сложную идейную родословную
философии Спинозы. Но несомненно, что исторически философия
Спинозы, несмотря на все свои слабости, разрушала религию.
Материалистические принципы своей онтологии Спиноза
полностью распространяет и на учение о человеке. Философ
неоднократно указывает, что человек не составляет «государства в
государстве», т.е. исключения из всеобщего порядка природы, он
полностью подчиняется этому порядку, поскольку является лишь
модусом среди других модусов. Однако, несмотря на это, человек
представляет собой модус особого рода.
Как было сказано ранее, Спиноза объявляет каждый предмет,
каждый модус не только протяженной, но и мыслящей вещью. Этот
принцип наличия двух атрибутов
40
во всех проявлениях единой субстанции проводится им
последовательно в его философской системе. Однако
конкретизировать эту общую установку применительно ко всем
явлениям природы, в особенности природы неорганической, Спиноза
был не в состоянии. Признав одушевленность свойством всей
природы, философ сознает, что в действительности кроме животных
лишь в человеке реально проявляется второй атрибут субстанции —
мышление. Поэтому все единичные вещи, все модусы ведут себя
только как «вещи протяженные», и лишь в поведении человека
обнаруживается, что он является не только «вещью протяженной»,
но и «вещью мыслящей». Читатель но найдет в произведениях
Спинозы почти никаких очерков, посвященных физиологии
животных и человека. В этом отношении Спиноза как ученый стоял
позади Декарта, сделавшего значительный вклад в эту отрасль
научных знаний. Философ ограничивается общим указанием на
существование простых и сложных тел; последние состоят из
твердых, мягких и жидких частей. Человек представляет собой, как
утверждает Спиноза, одно из наиболее сложных тел.
Сложность человеческого организма есть результат деятельности
человеческой души, которая, согласно Спинозе, не есть какая-то
особая, совершенно отличная от тела сущность, как понимала ее
схоластическая философия и каковой она представлялась еще
Декарту. Душа — это совокупность мыслительных способностей
человека, не anima, а mens (в связи с чем это латинское слово часто
передается в русском переводе словом «дух»). Человеческая душа —
лишь одно из проявлений, один из модусов атрибута мышления,
частица «бесконечного разума бога»
1
.
Отношение между душой и телом — важнейшая
психофизиологическая и философская проблема, решению которой
уделяли первостепенное внимание крупнейшие мыслители
древности и нового времени и которая настоятельно встала и перед
Спинозой, особенно в связи с его этическими интересами. XVII веку
был известен ряд решений этой проблемы, более или менее резко
расходившихся с официальным религиозно-идеалистическим
«решением» ее, полностью обособлявшим душу от тела,
подчинявшим «бренное тело» «бессмертной душе». Так,
__________________
1 См. настоящее издание, стр. 412.
41
последовательно материалистическое и механистическое решение
этой проблемы было дано Гоббсом, который все проявления
духовной жизни человека, включая и мышление, ставил в
зависимость от деятельности органов чувств, от телесных
отправлений, а в конечном счете от движений мельчайших частиц
вещества. Иное решение этого вопроса дано Декартом. Проводя
последовательно механицизм в объяснении явлений природы, он
объявил животных простыми автоматами. Однако он считал
невозможным подчинить законам механики человеческое мышление
и волю, объявив их проявлениями особой духовной субстанции.
Вслед за Декартом и даже последовательнее его Спиноза отрицает
возможность механистического объяснения сознания человека, в
особенности сведения человеческого мышления к «какой-то частице
количества», т.е. к протяжению. Декарт вопреки собственным
принципам, запрещавшим какое бы то ни было отождествление
протяжения и мышления, все же сделал такую попытку, стремясь тем
самым дать рациональное объяснение явлениям сознания. Эту
попытку Декарта Спиноза критикует в Предисловии к V части своей
«Этики». Именно этим категорическим отрицанием попыток
отождествить протяженность и мышление следует объяснить то
обстоятельство, что Спиноза считал невозможным провести полное
отождествление субстанции с материей, понимаемой
механистически и абстрактно-геометрически.
Как философ-рационалист он стремится делать заключения лишь
на основании ясного и отчетливого познания. Исправляя
одностороннее увлечение Декарта, голландский философ очень
осторожно подходит к вопросу о взаимоотношении души и тела,
поскольку уровень биологических и психофизиологических знаний в
XVII веке был очень низок. «До сих пор, — говорит Спиноза, —
никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы
мог объяснить все его отправления» г. Поэтому, решая вопрос о
взаимоотношении тела и души, он утверждает, что пни тело не
может определять душу к мышлению, ни душа не может
определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо
другому»
2
. Эти слова Спинозы дают основание определять его точку
зрения относительно взаимо-
__________________
1 См. настоящее издание, стр. 458.
2 См. настоящее издание, стр. 457.
42
действия души и тела как точку зрения психофизического
параллелизма, рассматривающего психологические и
физиологические явления как два самостоятельных параллельных
ряда, хотя и находящихся в соответствии друг с другом, но причинно
не связанных. Такое понимание спинозовского решения
психофизической проблемы, особенно свойственное буржуазным
интерпретаторам спинозизма, как будто подкрепляется и его
онтологией, в которой протяжение и мышление рассматриваются как
два совершенно независимых атрибута. Но было бы неправильным
считать точку зрения психофизического параллелизма
окончательным выводом Спинозы. Проницательность великого
голландского материалиста состоит в том, что он, несмотря на
ограниченность биологических и психофизиологических знаний
своей эпохи, отверг ограниченно механистическое решение
психофизической проблемы. Из глубины своего
материалистического учения о единой субстанции, лежащей в основе
всех явлений природы, он все же преодолел картезианский
психофизический дуализм и поднялся до понимания
принципиальной зависимости явлений сознания от особенностей
телесной организации человека. Поэтому, хотя Спиноза и
признается, что в силу недостаточности знаний своей эпохи ему
неизвестна эмпирическая связь протяжения и мышления в теле
человека, но тем не менее констатирует их единство, постоянно
наблюдаемое в жизни человека. Причем Спиноза опирается здесь не
только и даже не столько на факты биологии и психологии, сколько
на факты морального и общественного бытия человека. В результате
он считает себя вправе заявить, что «человеческая душа способна к
восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число
различных состояний может приходить ее тело»
1
души ставится здесь в зависимость от состояний тела. Действие
внешних объектов на человеческую душу приводит к тому, что она
«воспринимает вместе с природой своего тела и природу многих
других тел»
2
, т.е. познает их.
Материалистический характер философских воззрений Спинозы
проявляется и в его понимании места вопросов теории познания,
гносеологических вопросов в системе
__________________
1 См. настоящее издание, стр. 420.
2 См. настоящее издание, стр. 421.
43
этих воззрений. Если Декарт систематическое обоснование своей
философской системы начинал с знаменитого положения «я мыслю»
и лишь затем, исследовав это положение, переходил к своему
учению об объективном мире, то Спиноза открывает свою
философскую систему в «Этике» учением о бытии. Решение
теоретико-познавательных вопросов, таким образом, подчинено у
Спинозы решению основного вопроса философии. Учение о
познании вытекает в его философской системе из учения о бытии,
более конкретно из учения о человеке, занимающем определенное
место в спинозовской «системе природы».
В теории познания Спиноза — типичный и яркий представитель
созерцательного домарксового материализма. (Исходя из
возможности полного, исчерпывающего познания мира, высмеивая
гносеологические ухищрения скептиков как совершенно пустые и
никчемные, сам Спиноза в целом далек от правильного,
диалектического понимания процесса познания. Субъектом познания
у него выступает абстрактный, внеисторический индивид, а процесс
познания мыслится совершающимся всегда в одних и тех же формах.
Развитие познания, если оно и имеет место, то совершается лишь в
индивидуальном плане как переход от одного рода познания, более
низкого, к другому, более высокому. Таких родов познания, но
Спинозе, три.
Первым родом познания он считает чувственное познание,
называемое им мнением или воображением (по-латыни,
имагинацией). Чувственное познание основывается на двух способах
восприятия. Первый из них есть восприятие, которое мы получаем со
слов (понаслышке) или когда делаем вывод на основании какого-
нибудь произвольного признака. Спиноза отбрасывает этот способ
как ненаучный, свойственный схоластике с ее ссылкой на древние
авторитеты и религию, как веру в непогрешимость библии и «отцов
церкви». Второй способ восприятия есть восприятие из
беспорядочного опыта. Этот путь познания, обычно применяемый в
житейском обиходе, также рассматривается Спинозой как
недостаточный, неистинный. Лежащие в основе этого способа
познания чувственные идеи, возникая в душе под влиянием
воздействия внешних тел, отражают, согласно Спинозе, не столько
природу внешних объектов, сколько состояния самого человеческого
тела, порожденные теми же воздей-
44
ствиями. Поэтому чувственные идеи нельзя признать правильными,
адекватными; это идеи фиктивные, ложные и смутные. Они
свидетельствуют, однако, не о полном отсутствии знаний, а о знании
недостаточном. Познавательное значение имагинативных,
чувственных идей ограничивается, согласно Спинозе,
несущественными свойствами «единичных вещей», миром модусов.
Эти идеи он называет универсальными, всеобщими, или родовыми,
понятиями (notiones universales), фиксирующими повседневный
опыт людей (мы бы назвали их теперь общими представлениями).
Универсальные, или родовые, понятия составляют источник
ложных представлений о природе. Люди оперируют здесь образными
представлениями, которые не выражают подлинной сущности вещей.
Таковы те «вторичные качества», учение о которых занимает
значительное место в философских системах механистического
материализма XVII века (Галилея, Декарта, Гассенди, Гоббса, Локка
и др.). Тепло и холод, например, не являются, по Спинозе,
объективными качествами вещей, а представляют собой
субъективное состояние наших органов чувств, порожденное
воздействием внешних предметов. Область «вторичных качеств»
значительно расширяется Спинозой, и в нее включаются такие
качества, как красота и безобразие (так как вещи сами по себе ни
красивы, ни безобразны), порядок и беспорядок, совершенное и
несовершенное (поскольку реальность и совершенство — одно и то
же), добро и зло, похвальное и постыдное, грех и заслуга. Такими же
ложными представлениями являются, далее, попытки людей образно
представить себе субстанцию, тогда как это возможно лишь по
отношению к конечным вещам, к миру модусов. Так, по учению
Спинозы, ошибочно стремление представить субстанцию с точки
зрения определенной длительности, меры, делимости и т.д. Не менее
важными примерами ложных представлений служит склонность
людей рассматривать все явления природы с точки зрения тех целей,
которые она якобы преследует в своих действиях, т.е. приписывать
природе несвойственные
