один только образ этой вещи (ибо его
природа одна и та же, все равно, воображали ли мы вещь или нет); но
я не отрицал того, что он делается слабее, когда мы созерцаем другие
вещи, существующие перед нами в наличности, исключающие
наличное существование будущей вещи; я пропустил тогда это
замечание потому, что предположил говорить о силе аффектов в этой
части.
Королларий. Образ вещи будущей или прошедшей, т.е. вещи,
которую мы созерцаем в отношении к будущему или прошедшему
времени, исключая настоящее, при прочих условиях равных, слабее,
чем образ вещи настоящей, а следовательно, и аффект к будущей или
прошедшей вещи, при прочих условиях равных, слабее, чем аффект к
вещи настоящей.
Теорема 10.
К будущей вещи, которая, по нашему воображению, скоро
случится, мы питаем более сильный аффект, чем если бы мы
воображали, что время ее существования отстоит от настоящего
на более далекое время; точно так же и наша память о вещи,
которая, по нашему воображению, произошла недавно, действует
на нас сильнее, чем если бы мы воображали, что она произошла
Доказательство. Воображая, что вещь скоро будет или была
недавно, мы тем самым (как это само собой ясно) воображаем что-
либо, что исключает наличность вещи менее, чем если бы мы
воображали, что будущее время ее существования отстоит от
настоящего на более далекое время, или что она уже давно
произошла; а по-
532
тому (по пред. т.) мы будем питать к ней аффект более сильный; что
и требовалось доказать.
Схолия. Из замечания к опр. 6 этой части следует, что мы
чувствуем одинаково слабый аффект по всем объектам, отстоящим
от настоящего времени на больший промежуток времени, чем какой
мы можем определить в воображении, хотя бы мы и понимали, что
они отстоят друг от друга на большой промежуток времени.
Теорема 11.
Аффект к вещи, которую мы воображаем необходимой, при
прочих условиях равных, сильнее, чем к вещи возможной или
случайной, другими словами, — к вещи не необходимой.
Доказательство. Воображая какую-либо вещь необходимой, мы
тем самым утверждаем ее существование, и наоборот — отрицаем
существование вещи, воображая ее не необходимой (по сх. 1 т. 33,
ч. I); и потому (по т. 9) аффект к вещи необходимой, при прочих
условиях равных, сильнее, чем к вещи не необходимой; что и
требовалось доказать.
Теорема 12.
Аффект к вещи, которая, как мы знаем, не существует в
настоящее время, но которую мы воображаем возможной, при
прочих условиях равных, сильнее, чем к вещи случайной.
Доказательство. Поскольку мы воображаем вещь случайной, мы
не подвергаемся никакому образу другой вещи, которая полагала бы
существование этой вещи (по опр. 3); наоборот (согласно
предположению), мы воображаем нечто, исключающее ее настоящее
существование. Поскольку же мы воображаем, что вещь возможна в
будущем, мы (по опр. 4) воображаем нечто полагающее ее
существование, т.е. (по т. 18, ч. III) поддерживающее надежду или
страх. А потому аффект к вещи возможной сильнее; что и
требовалось доказать.
Королларий. Аффект к вещи, которая, как мы знаем, в настоящее
время не существует и которую мы воображаем случайной, гораздо
слабее, чем если бы мы воображали, что вещь существует перед
нами в наличности.
533
Доказательство. Аффект к вещи, которую мы воображаем
существующей в настоящее время, сильнее, чем если бы мы
воображали ее будущей (по кор. т. 9), и гораздо сильнее, если мы
воображаем, что будущее время далеко отстоит от настоящего (по
т. 10). Таким образом, аффект к вещи, время существования которой,
по нашему воображению, далеко отстоит от настоящего, гораздо
слабее, чем если бы мы воображали ее существующей в настоящее
время, и тем не менее (по пред. т.) все-таки сильнее, чем если бы мы
воображали эту вещь случайной. Следовательно, аффект к вещи
случайной гораздо слабее, чем если бы мы воображали ее
существующей перед нами в наличности; что и требовалось
Теорема 13.
Аффект к вещи случайной, которая, как мы знаем, в настоящее
время не существует, при прочих условиях равных, слабее, чем
аффект к вещи прошедшей.
Доказательство. Поскольку мы воображаем вещь случайной, мы
не подвергаемся никакому образу другой вещи, которая полагала бы
существование этой вещи (по опр. 3); наоборот, мы (по
предположению) воображаем нечто исключающее ее настоящее
существование. Поскольку же мы воображаем ту же самую вещь с
отношением к прошедшему времени, постольку предполагается, что
мы воображаем что-либо приводящее ее нам на память, т.е.
пробуждающее ее образ (см. т. 18, ч. II с ее сх.) и вследствие этого
(по кор. т. 17, ч. II) заставляющее нас созерцать ее точно так же, как
если бы она была настоящей. А потому (по т. 9) аффект к вещи
случайной, которая, как мы знаем, в настоящее время не существует,
при прочих условиях равных, слабее, чем аффект к вещи прошедшей;
что и требовалось доказать.
Теорема 14.
Истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не
может препятствовать никакому аффекту; оно способно к этому
лишь постольку, поскольку оно рассматривается как аффект,
534
Доказательство. Аффект (по общему определению аффектов)
есть идея, которой душа утверждает большую или меньшую, чем
прежде, силу существования своего тела; а потому (по т. 1) он не
имеет в себе ничего положительного, что могло бы быть уничтожено
присутствием истинного; и, следовательно, истинное познание добра
и зла, поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому
аффекту. Оно (по т. 7) может препятствовать ему лишь постольку,
поскольку оно составляет аффект (см. т. 8) более сильный, чем тот,
который нужно сдержать; что и требовалось доказать.
Теорема 15.
Желание, возникающее из истинного познания добра и зла,
может быть подавлено или ограничено многими другими
желаниями, возникающими из волнующих нас аффектов.
Доказательство. Из истинного познания добра и зла, поскольку
оно (по т. 8) составляет аффект, необходимо возникает желание (по
1 опред. аффектов). И это желание бывает тем больше, чем больше
аффект, из которого оно возникает (по т. 37, ч. III). Но так как это
желание (по предположению) возникает вследствие того, что мы
приобретаем истинное уразумение чего-либо, то оно, следовательно,
проистекает в нас в силу того, что мы активны (по т. 1, ч. III).
Поэтому (по опр. 2, ч. III) оно должно быть понимаемо через одну
только нашу сущность; и, следовательно (по т. 7, ч. III), его сила и
возрастание должны определяться единственно человеческой
способностью. Далее, желания, возникающие из волнующих нас
аффектов, бывают тем больше, чем сильнее эти аффекты; поэтому их
сила и возрастание (по т. 5) должны определяться единственно
могуществом внешних причин, которое (по т. 3) при сравнении с
нашей способностью беспредельно ее превосходит. А потому
желания, возникающие из подобных аффектов, могут быть сильнее
того, которое возникает из истинного познания добра и зла; и
поэтому (но т. 7) они могут его ограничить или подавить; что и
требовалось доказать.
535
Теорема 16.
Желание, возникающее из познания добра и зла, поскольку это
познание относится к будущему, может быть еще легче ограничено
или подавлено желанием вещей, приятных для нас в настоящем.
Доказательство. Аффект к вещи, которую мы воображаем
будущей, слабее, нежели к вещи настоящей (по кор. т. 9). Но
пожелание, возникающее из истинного познания добра и зла, хотя бы
это познание касалось вещей, которые хороши в настоящее время,
может быть подавлено или ограничено каким-либо безрассудным
желанием (по пред. т., доказательство которой всеобще).
Следовательно, желание, возникающее из такого же познания,
поскольку оно относится к будущему времени, еще легче может быть
ограничено или подавлено и т.д.; что и требовалось доказать.
Теорема 17.
Желание, возникающее из истинного познания добра и зла,
поскольку оно касается вещей случайных, может быть еще с
гораздо большей легкостью ограничено пожеланием вещей,
существующих в наличности.
Доказательство. Эта теорема доказывается из кор. т. 12 так же,
как предыдущая.
Схолия. Я думаю, что я показал, таким образом, причину того,
почему люди руководствуются более своими мнениями, чем
истинным разумом, и почему истинное познание добра и зла
возбуждает душевные волнения и часто уступает место вожделениям
всякого рода. Отсюда родилось известное изречение поэта: «вижу и
одобряю лучшее, а следую худшему» *. То же самое разумел,
кажется, и Экклезиаст 17
, сказав **: «увеличивающий свое знание
увеличивает свое страдание». Я говорю это не с той целью, чтобы
заключить отсюда, что лучше не знать, чем знать, или что в
обуздании аффектов нет никакого различия между разумным и
глупым, но потому, что необ-
__________________
* Ovidii, Metamorphoses (Овидий, Метаморфозы), VII, 20 и след.
** Экклезиаст, I, 18.
536
ходимо знать как способность, так и неспособность нашей природы,
дабы иметь возможность определить, на что способен разум в
обуздании аффектов и на что нет. Я сказал уже, что в этой части я
буду иметь дело с одной только человеческой неспособностью, ибо о
могуществе разума над аффектами я предположил говорить
отдельно.
Теорема 18.
Желание, возникающее из удовольствия, при прочих условиях
равных, сильнее, чем желание, возникающее из неудовольствия.
Доказательство. Желание есть самая сущность человека (по 1
опр. аффектов), т.е. (по т. 7, ч. III) стремление человека пребывать в
своем существовании. Поэтому желание, возникающее из
удовольствия, способствуется или увеличивается самым аффектом
удовольствия (по опр. удовольствия в сх. т. 11, ч. III); наоборот —
возникающее из неудовольствия уменьшается или ограничивается
самым аффектом неудовольствия (по той же сх.). Поэтому сила
желания, возникающего из удовольствия, должна определяться как
человеческой способностью, так и могуществом внешней причины,
того же, которое возникает из неудовольствия, — одной только
человеческой способностью; а потому первое сильнее второго; что и
требовалось доказать.
Схолия. В этих немногих словах я объяснил причины
человеческой неспособности и непостоянства и того, почему люди не
соблюдают предписаний разума. Теперь остается показать, в чем
состоят эти предписания разума и какие именно аффекты согласны с
правилами человеческого разума и какие противны им. Но, прежде
чем начать доказывать это по нашему обыкновению в подробном
геометрическом порядке, я хочу сначала показать здесь вкратце
самые предписания разума, для того чтобы каждый легче мог
усвоить то, что я думаю.
Так как разум не требует ничего противного природе, то он
требует, следовательно, чтобы каждый любил самого себя, искал для
себя полезного, что действительно полезно, и стремился ко всему
тому, что действительно ведет человека к большему совершенству, и
вообще чтобы каждый, насколько ото для него возможно, стремился
537
сохранять свое существование. Это так же необходимо истинно, как
то, что целое больше своей части (см. т. 4, ч. III). Далее, так как
добродетель (по опр. 8) состоит не в чем ином, как в действовании по
законам собственной природы, и так как всякий (по т. 7, ч. III)
стремится сохранять свое существование лишь по законам своей
собственной природы, то отсюда следует, во-первых, что основание
добродетели составляет самое стремление сохранять собственное
существование и что счастье состоит в том, что человек может
сохранять его. Во-вторых, следует, что добродетели должно искать
ради нее самой и что нет ничего лучше нее или полезнее для нас,
ради чего должно было бы к ней стремиться. Наконец, в-третьих,
следует, что самоубийцы бессильны духом и совершенно
побеждаются внешними причинами, противными их природе.
Далее, из постулата 4, ч. II, следует, что мы никогда не можем
сделать так, чтобы не нуждаться для сохранения своего
существования ни в чем внешнем и жить таким образом, чтобы не
иметь с внешними вещами никакого сношения. И мало того, если мы
обратим внимание на нашу душу, то найдем, конечно, что наш разум
был бы менее совершенен, если бы душа оставалась одинокой и не
познавала ничего, кроме самой себя. Таким образом, вне нас
существует многое, что для нас полезно и к чему вследствие этого
должно стремиться. Из числа этого ничего нельзя придумать лучше
того, что совершенно согласно с нашей природой. В самом деле,
если, например, два индивидуума совершенно одной
