пониманию и имеет

целью возбудить в людях стремление к добродетели, то необходимо

признать одно из двух: или что святой учитель хотел этими

неистинными аргументами научить людей быть добродетельными,

или что всякому, читающему Священное Писание, должна быть

предоставлена свобода судить об образе мыслей и цели святого

учителя согласно с принципами собственного разума. Но это

последнее мнение автор решительно осуждает и отвергает вместе с

мнением тех, которые вместе с парадоксальным теологом 230 учат, что

разум есть толкователь Писания. Автор считает, что Писание нужно

понимать в буквальном смысле и что людям не может принадлежать

свобода по своему произволу и усмотрению толковать, что следует

понимать под словами пророков, и определять (сообразно со своими

собственными рассуждениями и с уровнем тех знаний, которые они

имеют о вещах), когда пророки говорили в собственном смысле и

когда в фигуральном. Но об этом нам придется еще поговорить ниже.

Далее (чтобы возвратиться к тому, от чего я несколько отклонился)

автор, верный своим воззрениям на фатальную необходимость

(necessitas fatalis) всех вещей, отрицает возможность чудес, которые

противоречили бы законам природы 231. Ибо он полагает (как

упомянуто выше), что природы вещей (naturae rerum) и их порядок

суть нечто, не менее необходимое, чем природа бога и вечные истины.

А потому он учит, что в такой же мере невозможно, чтобы что-нибудь

отклонилось от законов природы, в какой невозможно, чтобы три угла

треугольника не равнялись двум прямым.

Бог [полагает он] не может сделать так, чтобы меньшая тяжесть

перевесила большую или чтобы тело, движущееся с известной

скоростью, догнало другое тело, движущееся со скоростью вдвое

большей. Итак, он утверждает, что чудеса подчинены общим законам

природы, которые, по его мнению, так же неизменны, как самые

природы вещей, ибо самые эти природы вещей содержатся в законах

природы. И автор не признает никакой другой мощи (роtentia) бога,

кроме обыкновенной, проявляющейся согласно законам природы, и

считает, что другой мощи нельзя себе даже и представить, потому что

она разрушила бы природы вещей и вступила бы в противоречие сама

с собой.

544545

Итак, по мнению автора, чудо есть то, что происходит против

ожидания и причину чего толпа не знает. Подобным же образом та

же толпа приписывает силе молитв и особому вмешательству бога то,

когда после произнесенных по всем правилам молений какое-нибудь

угрожавшее зло кажется устраненным или какое-нибудь желанное

благо оказывается достигнутым, — между тем как, по мнению автора,

бог уже от века абсолютно предначертал и определил, чтобы

произошли те события, которые толпа считает результатом [особого]

вмешательства и [особой] силы. Ибо [по мнению автора] не молитвы

являются причиной [божественного] предначертания, но это

предначертание есть причина молитв.

Все эти положения относительно рока (fatum) и относительно

неотвратимой необходимости вещей — как в отношении природ

вещей, так и в отношении событий повседневной жизни — автор

основывает на природе бога, или, точнее говоря, на природе

божественной воли и разума, которые, хотя и различны по имени, но в

боге в действительности совпадают. Он утверждает, что бог с такой

же необходимостью пожелал эту вселенную и все то, что в ней

происходит, с какой он эту вселенную познает. Если же бог с

необходимостью познает эту вселенную и ее законы, так же как и

вечные истины, содержащиеся в этих законах, то, следовательно,

заключает автор, бог так же мало мог создать другую вселенную, как

разрушить природы вещей и сделать, чтобы дважды три равнялось

семи. И подобно тому как мы не можем помыслить чего-нибудь

отличного от этой вселенной и ее законов, согласно которым

происходит возникновение и уничтожение вещей, но все, что мы в

таком роде ни выдумали бы, опрокидывает само себя, — так, по

учению автора., природа божественного разума и всей вселенной и

тех законов, согласно которым природа действует, устроена таким

образом, что бог так же мало мог бы помыслить своим разумом какиенибудь вещи, отличные от тех, которые существуют теперь, как

невозможно, чтобы вещи были теперь отличны от самих себя. Автор

заключает, что, как бог не может теперь произвести нечто такое, что

само себя уничтожало бы, так бог не может ни помыслить, ни познать

таких природ, которые бы были отличны от существующих теперь

природ, ибо мысль о таких природах настолько же невозможна (ведь,

по мнению автора, она за-

545546

ключает в себе противоречие), насколько невозможно теперь создание

вещей, отличных от тех, которые теперь существуют. Все же природы,

которые мыслились бы отличными от существующих теперь природ, с

необходимостью противоречили бы тем, которые существуют теперь,

ибо так как природы вещей, составляющих эту вселенную (по мнению

автора) необходимы, то они не могут иметь эту необходимость от

самих себя, но имеют ее от природы бога, из которой они с

необходимостью проистекают. Ибо, несмотря на то, что он хочет

казаться принявшим учение Декарта, он не желает признавать вместо

с Декартом, что подобно тому как природы всех вещей отличны от

природы и сущности бога, так их идеи свободно образуются в

божественном духе (mens).

Рассуждениями, о которых до сих пор шла у нас речь, автор

прокладывает себе путь к тому, что он излагает в конце своей книги и

к чему клонят предшествующие главы. А именно, он хочет вселить в

душу власть имущих и всех людей вообще такое положение:

правительству принадлежит право определять тот религиозный культ,

который должен публично отправляться в государстве. Вместе с тем

правительству следует дозволять своим гражданам думать и говорить

о религии то, что им диктует душа (mens) и дух (animus), предоставляя

подданным эту свободу также и в отношении актов внешнего культа,

при условии, что стремление к нравственным добродетелям, или

благочестие, останутся неповрежденными. Ибо так как относительно

этих добродетелей не может быть никакого разногласия, а познание и

употребление остальных вещей не содержат в себе никакой

нравственной добродетели, то автор заключает отсюда, что богу не

могут быть неприятны, какие бы то ни было священнодействия,

принятые у людей. Говорит же он о таких священнодействиях,

которые не образуют собой нравственной добродетели и не

сталкиваются с ней, которые не противоречат ей и не враждебны ей,

но которые являются для людей как бы вспомогательными средствами

к истинным добродетелям, дабы люди могли быть приятны богу

своим стремлением к этим добродетелям. Бог же не может

оскорбляться совершением таких действий, которые сами по себе

индифферентны по отношению к добродетелям и порокам, но которые

у людей связаны с благочестием и используются людьми в качестве

средств для культивирования добродетели.

546547

Чтобы подготовить умы людей к принятию всех этих парадоксов,

автор предварительно указывает, что весь культ, установленный

богом для иудеев, т.е. для граждан израильского государства, был

направлен лишь к тому, чтобы обеспечить им счастливую жизнь в их

государстве. В остальном же иудеи, по мнению автора, не были более

угодны богу и более дороги для него, чем прочие народы. И это бог не

раз свидетельствовал иудеям через пророков, укоряя их за их

заблуждения и за их неразумие, которое заставляло их полагать

праведность и благочестие в установленных и предписанных богом

обрядах, тогда как их нужно полагать лишь в стремлении к

нравственным добродетелям, т.е. в любви к богу и милосердии к

ближним.

А так как бог заложил основы, или, так сказать, семена,

добродетелей в души [людей] всех народов, так что они могут

самостоятельно, почти без всяких наставлений, судить о различии

между добром и злом, то отсюда автор заключает, что бог и

остальным народам не отказал в том, что ведет к достижению

истинного блаженства, но явил себя одинаково благим по отношению

ко всем людям.

Более того, чтобы уравнять иудеев с остальными народами во всем,

что только может так или иначе способствовать достижению

истинного счастья, автор утверждает, что другие народы тоже не были

лишены истинных пророков, и пытается доказать это примерами. Он

доходит до того, что утверждает, будто бог господствовал и над

остальными народами через посредство добрых ангелов (которых он

по ветхозаветному обыкновению называет богами) и будто бы даже

религиозные обряды этих народов не были неприятны богу до тех

пор, пока человеческие предрассудки не извратили этих обрядов

настолько, что они сделали людей чуждыми истинной

нравственности, побуждая их к совершению в сфере религии того, что

уже совершенно не согласуется с добродетелью. На основании особых

соображений, касающихся лишь иудеев, бог запретил им почитать

богов других народов, хотя эти боги, по божьему же установлению,

почитались другими народами с таким же правом и на таких же

основаниях, как почитались ангелы, поставленные хранителями

иудейского государства, которых иудеи некоторым образом считали

богами и которым воздавались божеские почести.

547548

И так как автор считает несомненным, что внешний религиозный

культ сам по себе не может быть приятен богу, то он полагает

несущественным, в каких обрядах этот культ отправляется, лишь бы

он настолько соответствовал понятию о боге, чтобы возбуждать в

душе человеческой благоговение перед ним и стремление к

добродетели.

Далее, так как суть всей религии он видит в культивировании

добродетели, а всякое знание таинств, само по себе не содействующее

развитию добродетели, считает излишним и так как в его глазах

заслуживает предпочтения и более необходимо такое знание, которое

может воодушевить и настроить людей к добродетели, то отсюда он

заключает, что должны быть одобрены или по крайней мере терпимы

все те мнения о боге, о его культе и обо всем относящемся к религии,

которые с точки зрения людей, исповедующих эти мнения, истинны и

способствуют развитию и процветанию честности. Для подкрепления

этой доктрины он ссылается, как на авторов ее, на самих пророков.

Последние были убеждены, говорит он, в том, что бог не придает

значения тому, какого рода религиозных воззрений придерживаются

люди, и что ему угоден всякий культ и угодны всякие мнения, в

основании которых лежит стремление к добродетели и благоговение

перед божеством. При этом пророки доходили будто бы до того, что

для побуждения людей к добродетели прибегали к аргументам,

которые по существу не были истинными, но почитались таковыми

лишь с точки зрения тех, к кому пророки обращались, и которые как

бы пришпоривали людей, возбуждая в них более энергичное

стремление к добродетели. Таким образом, по мнению автора, бог

предоставил на собственное усмотрение пророков выбор аргументов с

тем, чтобы они могли воспользоваться такими аргументами, которые

были бы приноровлены к особенностям данных лиц и данной эпохи и

являлись бы наиболее подходящими и действенными в глазах самого

пророка.

Этим объясняется, по его мнению, и то обстоятельство, что разные

учители церкви пользовались различными и даже противоречащими

друг другу аргументами. Так, Павел учил, что люди не могут быть

оправданы делами своими, тогда как Иаков развивал положение как

раз противоположное. Этот последний видел, полагает автор, что

христиане придавали совершенно извращенный смысл

548549

учению об оправдании верой, а потому он и доказывал во многих

местах, что человек может быть оправдан не только верой, но и

делами. Он понимал, что в интересах христиан его времени не могло

быть полезно выдвигать и проповедовать, как это делал Павел, учение

об оправдании верой, которое давало людям возможность

успокоиться, уповая на милосердие божие и почти не заботясь о

добрых делах. Павел же имел дело с иудеями, ошибочно полагавшими

свое оправдание лишь в делах, относящихся к исполнению закона,

который был дан им специально через Моисея и которым они

кичились перед другими народами, считая одних себя

предназначенными для блаженства и отвергая учение об оправдании

верой, потому что это учение уравнивало их с другими народами и

лишало всяких особых преимуществ. Таким образом, как учение

Павла, так и учение Иакова были как нельзя лучше приспособлены к

тому, чтобы, смотря но различным условиям времени и лиц,

направлять души людей