и принуждением, или

насилием. Стремление человека жить, любить и т.п. отнюдь не

вынуждено у него силой, и, однако, оно необходимо; тем более нужно

сказать это о бытии, познании и деятельности бога. Если, помимо

этого, Вы примете во внимание то обстоятельство, что

индифферентность [воли] есть не что иное, как незнание или

сомнение, и что воля, всегда постоянная и во всем определенная,

является добродетелью и необходимым свойством разума, то Вы

увидите, что мои слова вполне согласуются с истиной. Если сказать,

что бог мог не пожелать какой-нибудь вещи, но не мог не познавать

ее, то что значит приписывать богу две различные свободы — свободу

необходимую и свободу индифферентную, — а следовательно,

мыслить волю бога отличною от его сущности и его разума и таким

образом впадать во все новые и новые нелепости.

То внимание [к указанным мною положениям], на котором я

настаивал в моем предыдущем письме, не показалось Вам

необходимым, а потому Вы и не сосредоточили Ваших мыслей на

самом главном пункте и пренебрегли именно тем, что было всего

существеннее для разрешения вопроса.

Далее, Вы говорите, что если я отрицаю относительно бога акты

зрения, слуха, внимания, воления и т.п. и не признаю, что они

эминентно существуют в боге, то Вам непонятно, каким я

представляю себе бога. Это заставляет меня подозревать, что, по

Вашему мнению, нет большего совершенства, чем то, которое может

быть выражено этими атрибутами. Этому я не удивляюсь, ибо я

думаю, что если бы треугольник имел дар слова, то он таким же

образом сказал бы, что бог в эминентном смысле треуголен, а круг

сказал бы, что божественная природа эминентным образом кругла. И

подобным образом любая вещь приписывала бы богу свои

собственные атрибуты и делала бы себя похожей на бога 296, причем

все остальное казалось бы ей безобразным.

Узкие рамки письма и недостаток времени не позволяют мне

развернуть перед Вами все мои воззрения на божественную природу и

разобрать все вопросы, которые Вы выдвигаете; к тому же выставлять

трудности еще не значит приводить доводы. Верно, что в жизни мы

многое делаем на основании [простого] предположения; но не-

585586

верно, будто мы строим свои размышления на основе [простого]

предположения. В обыденной жизни нам приходится следовать тому,

что наиболее вероятно, но в умозрениях (speculationes) мы должны

следовать [только] истине. Человек умер бы от голода и жажды, если

бы не захотел пить и есть до тех пор, пока у него не было бы

совершенного доказательства того, что пища и питье пойдут ему на

пользу. Но в сфере созерцания (in contemplatione) это не имеет места.

Напротив, здесь мы должны остерегаться принимать за истинное то,

что является только вероятным, ибо стоит нам допустить одну

неверность, чтобы за ней последовало бесконечное множество других.

Далее, из того, что божественные и человеческие науки полны

многочисленными спорами и разногласиями, нельзя делать

заключения, что все то, о чем они трактуют, недостоверно. Ведь

существовало много людей, которые до такой степени были

одержимы духом противоречия, что они осмеивали даже

геометрические доказательства. Секст Эмпирик и другие скептики, о

которых Вы упоминаете, считают ложным, например, то положение,

что целое больше своей части, и точно так же они высказываются и о

других аксиомах.

Но, оставив это и согласившись, что за недостатком доказательств

мы должны довольствоваться вероятностями, я утверждаю, что

вероятное доказательство должно быть таким, чтобы хотя мы и могли

в нем сомневаться, однако мы не могли бы выставить против него

противоположного положения, ибо то, против чего можно выставить

противоположное положение, скорее невероятно, чем вероятно. Если

я, например, скажу, что Петр жив, потому что я видел его вчера

совершенно здоровым, то это весьма вероятно, поскольку никто не

может выставить противоположного утверждения. Но если другой

человек говорит, что видел вчера этого самого Петра в беспамятстве,

и полагает, что Петр вследствие этого скончался, то тем самым он

делает мое утверждение скорее невероятным, чем вероятным. Что

Ваше предположение о существовании духов и привидений является

ложным и не может претендовать даже на вероятность, я показал так

ясно, что в Вашем ответе я не нахожу ничего достойного внимания.

На Ваш вопрос: имею ли я о боге столь же ясную идею, как о

треугольнике, я отвечаю утвердительно. Но если

586587

Вы меня спросите, имею ли я о боге столь же ясное образное

представление (imago), как о треугольнике, то я отвечу отрицательно,

ибо бога мы не можем представлять образно (imaginari), но зато

можем понимать (intelligere). Здесь следует также заметить, что я не

говорю, что я познаю бога целиком и полностью (omnino), но говорю,

что я постигаю некоторые из его атрибутов (не все и даже не большую

часть), причем несомненно, что незнание большинства их не

препятствует тому, чтобы иметь знание о некоторых из них. Когда я

изучал «Элементы» Эвклида, то я сперва узнал, что три угла

треугольника равняются двум прямым, и это свойство треугольника

было мне вполне ясно, хотя я и не знал многих других его свойств.

Что касается духов и привидений, то до сих пор я не слыхал о них

ни одного удобопонятного свойства, а слышу одни только фантазии,

которых никто не может понять. Когда Вы говорите, что духи или

привидения, находящиеся ниже (следую Вашему способу выражения,

хотя я не понимаю, почему материя, находящаяся ниже, хуже

материи, находящейся выше), состоят из нежнейшей, разреженнейшей

и тончайшей субстанции, то мне кажется, что Вы говорите не то о

паутине, не то о воздухе или парах. Сказать, что они невидимы, на

мой взгляд, равносильно указанию на то, чем они не являются, а не

указанию того, что они такое; если только Вы, быть может, не хотите

этим намекнуть на то, что они по произволу делают себя то

видимыми, то невидимыми и что воображение не встретит никакого

затруднения в [представлении] такого рода невозможных вещей, как и

в [представлении] других невозможностей.

Авторитет Платона, Аристотеля и Сократа не имеет для меня

большого значения. Я был бы удивлен, если бы Вы сослались на

Эпикура, Демокрита, Лукреция или какого-нибудь другого из

атомистов и защитников атомов. Ибо неудивительно, что люди,

измыслившие скрытые качества 297, интенциональные образы 298,

субстанциальные формы 299 и тысячу других пустяков, выдумали

также духов и привидения и доверились бабьим сказкам, чтобы

ослабить авторитет Демокрита, славе которого они так завидовали,

что сожгли все его книги, опубликованные им среди таких похвал 300.

Если Вы склонны верить этим людям, то какие основания имеете Вы

для отрицания

587588

чудес божественной девы и всех святых — чудес, о которых писали

столько знаменитейших философов, теологов и историков, что я мог

бы насчитать их Вам по сто на каждого из признающих привидения.

Однако же, славнейший муж, письмо мое вышло длиннее, чем я

думал. Не хочу докучать Вам долее предметами, с которыми Вы, я

знаю, не согласитесь, потому что следуете принципам, весьма

отличающимся от моих. И т.д.

[Гаага, октябрь 1674 г.]

ПИСЬМО 57 301

Превосходнейшему и проницательнейшему

философу Б. д. С.

от Эренфрида Вальтера

фон Чирнгауса 302.

Превосходнейший муж!

…Во всяком случае, я удивляюсь тому, что тем же самым

рассудком, которым философы доказывают ложность какого-нибудь

положения, они показывают и его истинность. Декарт в начале своего

«Рассуждения о методе» полагает, что достоверность разума

одинакова у всех людей, а в «Метафизических размышлениях» он эту

мысль доказывает. То же самое признают и те, которые полагают, что

какое-нибудь достоверное положение они могут доказать таким

образом, чтобы каждым человеком оно принималось за несомненное.

Однако, оставив это, я апеллирую к опыту и смиренно прошу Вас

обратить особое внимание на следующее. Если из двух людей один

что-либо утверждает, а другой отрицает и притом каждый

высказывает то, что он думает, то получится, что (хотя по словам

своим они кажутся прямо противоположными друг другу, однако,

если принять в соображение их мысли) оба они говорят истину

(каждый сообразно своему пониманию). Я упоминаю об этом потому,

что это способно принести огромную пользу в общественной жизни,

так как, приняв это в соображение, можно было бы предотвратить

бесчисленные разногласия и проистекающие отсюда споры; хотя эта

истина в мыслях

588589

(veritas in conceptu) не всегда абсолютно истинна, но лишь при

условии принятия за истину того, что предполагается при этом в

разуме. Это правило до такой степени универсально, что оно имеет

место у всех людей, не исключая даже сумасшедших и спящих; ибо

все то, относительно чего они говорят, что они это видят (хотя, понашему, этого и нет) или видели, несомненно обстоит так фактически.

Все это весьма ясно можно видеть и на том вопросе, о котором

идет речь, а именно на вопросе о свободе воли. Из обоих спорящих как

тот, кто говорит за свободу, так и тот, кто — против, оба кажутся мне

говорящими истину, сообразно тому, как каждый понимает свободу.

Декарт называет свободным то, что не вынуждается никакой

причиной; Вы же, напротив, называете свободным то, что никакой

причиной ни к чему не детерминируется. Я признаю вместе с Вами,

что мы во всех делах определяемся (детерминируемся) к чему-нибудь

той или другой определенной причиной и, следовательно, что мы не

имеем никакой свободы воли. Но, с другой стороны, я полагаю заодно

с Декартом, что в некоторых делах (я сейчас покажу это) мы

действуем отнюдь не по принуждению и, таким образом, обладаем

свободой воли. В качестве примера я возьму то, что я сейчас делаю.

Постановка же вопроса может быть троякой. Во-первых, имеем ли

мы абсолютную власть над вещами, находящимися вне нас? Это

отрицается. Так, например, то обстоятельство, что я теперь пишу Вам

это письмо, абсолютно не зависит от моей власти, ибо несомненно,

что если бы я не был задержан своим отъездом или присутствием

друзей, то я написал бы его раньше. Во-вторых, имеем ли мы

абсолютную власть над движениями нашего тела, происходящими по

определению нашей воли? Отвечаю на это ограничительно: да, если

мы физически здоровы. Если я здоров, то взяться или не взяться за

письмо всегда находится в моей воле. В-третьих, могу ли я,

полностью владея своим рассудком (Ratio), пользоваться им свободно,

т.е. абсолютно? На это я отвечаю утвердительно, ибо кто станет

отрицать, не впадая в противоречие со своим собственным сознанием,

что я властен в моих помышлениях хотеть или не хотеть написать это

письмо? А что касается самого акта писания, поскольку внешние

причины (это относится ко второму пункту) дают мне воз-

589590

можность как писать, так и не писать, то я признаю вместе с Вами, что

имеются причины, детерминирующие меня к тому, чтобы я писал

сейчас: то обстоятельство, что Вы раньше писали мне и просили меня

ответить Вам при первом удобном случае и что теперь представляется

такой случай и я не хотел бы упустить его. Но в то же время,

основываясь на свидетельстве моего сознания, я признаю вместе с

Декартом, что все это еще не принуждает меня писать и что, несмотря

на все эти основания, я мог бы и воздержаться от писания (и отрицать

это кажется мне совершенно невозможным). Если бы мы

принуждались ко всему внешними обстоятельствами, то кто мог бы

сделаться добродетельным? Более того, приняв это, мы должны были

бы признать извинительной всякую низость. А между тем разве мы не

видим весьма часто, что, как бы ни детерминировали нас к чемунибудь внешние вещи, мы этому тем не менее сопротивляемся своим

твердым и непреклонным духом.

Итак, чтобы яснее представить вышеприведенное правило: вы оба

говорите истину, каждый сообразно своему пониманию; но если мы

имеем в виду абсолютную истину, то она принадлежит