к тем, кто
передал нам священные книги. Это же чистая глупость, а не
благочестие. Но скажите, пожалуйста, что их беспокоит? Чего они
боятся? Неужели религия и вера могут быть защищены только при
условии, чтобы люди намеренно игнорировали все и окончательно
распростились с разумом? Если они так думают, то поистине они
скорее боятся Писания, нежели верят ему. Но отвергнем, однако,
мысль, что религия и благочестие хотели обратить в служанку себе
разум или разуму — религию и что религия и разум не могли
утверждать свое царство в величайшем согласии. Об этом я сейчас
буду говорить. А здесь прежде всего нужно разобрать правило
упомянутого раввина. Он, как мы
195196
сказали, хочет, чтобы мы обязались все то, что Писание утверждает
или отрицает, принять как истину или отвергнуть как ложь; потом он
говорит, что Писание никогда не утверждает или не отрицает в
категорической форме чего-нибудь противоположного тому, что оно
утверждало или отрицало в другом месте. Не видеть, как
легкомысленно высказаны эти два положения, никто не может. Не
будем уже говорить о том, что он не обратил внимания на то, что
Писание состоит из разных книг, что оно написано в разные эпохи,
для разных людей и, наконец, разными авторами; он, далее, не
заметил и того обстоятельства, что он утверждает это на основании
собственного авторитета, между тем как разум и Писание ничего
подобного не говорят; но он ведь должен был бы показать, что все
места, противоречащие другим только в своих выводах, могут быть
удобно объяснены метафорически согласно природе языка и смыслу
места; потом показать, что Писание дошло до наших рук
неповрежденным. Но разберем дело по порядку; и вот относительно
первого пункта я спрашиваю: а что если разум противится? обязаны
ли мы тем не менее принимать как истину или отвергать как ложь то,
что Писание утверждает или отрицает? Впрочем, может быть, он
прибавит, что в Писании не встречается ничего, что противоречит
разуму. Но я настаиваю, что оно ясно утверждает и учит, что бог
ревнив (именно в самом Десятисловии, в Исх., 34, ст. 14, Второзак., 4,
ст. 24 и многих других местах), а это противоречит разуму. Тем не
менее, следовательно, это должно считать истиной; даже более: если
бы в Писании нашли какие-нибудь места, предполагающие, что бог не
ревнив, то необходимо должно было бы их объяснить метафорически,
дабы не казалось, что они предполагают что-либо подобное. Точно
так же Писание прямо говорит, что бог сошел на гору Синай (см. Исх.,
гл. 19, ст. 20 и пр.), и приписывает ему другие местные передвижения,
но нигде определенно не учит, что бог не перемещается; стало быть, и
это все должны принять за истину; а если Соломон говорит, будто бог
не ограничен никаким местом (см. I Цар., гл. 8, ст. 27), то, — так как
он этим не прямо утверждает, но только приводит отсюда к выводу,
что бог не движется, — это место необходимо должно объяснить
таким образом, чтобы не получилось, что оно у бога отнимает
движение в пространстве 75. Точно так же небеса пришлось бы
196197
трон божий, потому что Писание прямо утверждает это. И подобным
образом весьма многое сказано сообразно с понятиями пророков и
простого народа, ложность чего вскрывают только разум и
философия, но не Писание. Однако все это, по мнению того автора,
должно предположить истинным, потому что в этих вопросах разум
лишен всякого совещательного голоса. Наконец, он ложно
утверждает, что одно место противоречит другому только своими
выводами, а не прямо, ибо Моисей прямо утверждает, что бог есть
огонь (см. Второзак., 4, ст. 24), и прямо отрицает, что бог имеет какоелибо сходство с видимыми предметами (см. Второзак., 4, ст. 12). А
если бы он возразил, что последнее место не прямо, но только
косвенно отрицает, что бог есть огонь, и, стало быть, оно должно быть
подогнано к первому, дабы не казалось, что оно отрицает первое, —
пускай: допустим, что бог есть огонь, или лучше — чтобы не болтать
с ним вздор — оставим это и возьмем другой пример. Именно:
Самуил * прямо отрицает, что бог раскаивается в решении (см. I Сам.,
гл. 15, ст. 29), а Иеремия, наоборот, утверждает, что бог раскаивается
в добре и зле, которые он определил (см. Иерем., гл. 18, ст. 8, 10). Что
же? Неужели и эти два места не прямо противоположны друг другу?
Итак, которое из этих двух он желает объяснить метафорически? И то
и другое мнение имеют общий характер, и одно противоречит
другому: что одно прямо утверждает, то другое прямо отрицает. И,
стало быть, он сам в силу своего правила обязан это самое принять за
истину и в то же время отвергнуть как ложь. Потом, что за важность,
что какое-нибудь место не прямо, но только в своих выводах
противоречит другому, если выводы ясны и обстановка и свойство
места не допускают метафорических объяснений? Таких мест весьма
много встречается в Библии; смотри об этом вторую главу (где мы
показали, что пророки имели разные и противоречивые мнения) и в
особенности все те противоречия, которые мы показали в
исторических рассказах (именно: в главах 9 и 10). И мне нет
надобности рассматривать все вновь, ибо сказанного достаточно,
чтобы показать нелепость, которая вытекает из этого мнения и
правила, его ложность и опрометчивость автора. Посему как это
мнение, так и мнение Маймонида мы отвергаем и утверждаем
__________________
* См. примеч. XXIX.
197198
за незыблемое, что ни богословие разуму, ни разум богословию не
обязаны служить, но каждый владеет своим царством. Именно, как мы
сказали, разум — царством истины и мудрости, богословие же —
царством благочестия и послушания. Ибо могущество разума, как мы
уже показали, не простирается так далеко, чтобы он мог решить, что
люди могут быть счастливы только благодаря повиновению, без
разумения вещей. Богословие же ничего, кроме этого, не
предписывает и ничего, кроме повиновения, не повелевает и против
разума ничего не хочет и не может сделать; ведь догматы веры (как
мы в предыдущей главе показали) оно определяет лишь постольку,
поскольку это достаточно для повиновения; но насколько точно их
должно понимать по отношению к истине, — это оно оставляет
определять разуму, который действительно есть светоч души (lux
mentis), без которого она ничего не видит, кроме грез и фантазий. И
здесь под богословием я точно разумею откровение, поскольку оно
указывает цель, которую, как мы сказали, Писание преследует
(именно: способ и образ повиновения, или догматы истинного
благочестия и веры), т.е. то, что, собственно, называется словом
божьим, которое не заключается в известном числе книг (об этом см.
гл. 12). Ведь, принимая богословие таким образом, вы, рассматривая
его предписания или правила жизни, найдете, что оно согласуется с
разумом, а рассматривая его намерение и цель, найдете, что оно ни в
чем ему не противоречит и потому оно для всех общее. Что же
касается всего Писания вообще, то мы уже в 7-й главе показали, что
смысл его должен быть определяем только из его истории, а не из
всеобщей истории природы (universalis histo-ria Naturae),
составляющей основание только философии; и нас не должно
смущать, если бы мы, найдя, таким образом, истинный смысл
Писания, узнали, что тут или там оно противоречит разуму. И все, что
в этом роде встречается в Библии или чего люди без ущерба для
любви могут не знать, то, как мы наверное знаем, не касается
богословия, или слова божия, и, следовательно, каждый может думать
об этом, что он хочет, не впадая в преступление. Итак, мы безусловно
заключаем, что не должно приспосабливать ни Писание к разуму, ни
разум к Писанию. Но так как мы не можем доказать разумом, истинно
или ложно основание богословия, — именно, что люди спасаются
даже благодаря одному повиновению, — то, сле-
198199
довательно, нам могут возразить: зачем же мы верим в него? Если мы
принимаем его без разума, как слепцы, то, следовательно, мы
поступаем тоже глупо и без рассуждения. Если, же, наоборот, мы
пожелали бы утверждать, что это основание может быть доказано
разумом, то богословие, следовательно, будет частью философии и не
должно от нее отделяться. Но на последнее я отвечаю: я абсолютно
утверждаю, что эта основная догма богословия не может быть
найдена при помощи естественного света или по крайней мере не
было никого, кто доказал бы ее, и потому откровение было в высшей
степени необходимо; тем не менее мы можем пользоваться
суждением, чтобы принимать с моральной по крайней мере
достоверностью то, что уже дано в откровении. Говорю «с моральной
достоверностью», ибо мы не вправе ожидать, что мы можем быть
лучше осведомлены об этом, чем сами пророки, которым это прежде
было открыто и достоверность которых, однако, была только
моральная, как мы уже показали в главе 2 этого трактата. Таким
образом, те, кто старается показать авторитет Писания
математическими доказательствами, на всем пути заблуждаются. Ибо
авторитет Библии зависит от авторитета пророков, и, стало быть, он
не может быть доказан никакими более сильными аргументами, чем
те, которыми некогда пророки обыкновенно убеждали народ в своем
авторитете; даже наша уверенность относительно него не может быть
утверждена ни на каком другом основании, кроме того, которым
пророки обосновывали свою достоверность и авторитет. А мы
показали, что вся достоверность пророков заключается в следующих
трех вещах, именно: 1) в отчетливом и живом воображении; 2) в
знамении; 3) наконец и главным образом в духе, склонном к
справедливости и добру; и ни на какие другие основания они не
опирались; стало быть, ни народу, с которым они некогда говорили
посредством живого слова, ни нам, с которыми говорят письменно,
никакими другими основаниями они не могли доказать свой
авторитет. Но первое— что вещи живо воображались — могло быть
ясно только пророкам, поэтому вся паша уверенность относительно
откровения может и должна основываться только на остальных двух,
именно: на знамении и учении. Этому же и Моисей ясно учит. Ибо во
Второзаконии, гл. 18, он повелевает народу повиноваться пророку,
который именем бога дал истинное знамение, но, если Моисей ложно
пред-
199200
сказал что-нибудь, хотя бы и именем бога, осуждать его на смерть
наравне с тем, кто захотел отвратить народ от истинной религии, хотя
бы он и подтверждал свой авторитет знамениями и чудесами (об этом
см. Второзак., гл. 13). Отсюда следует, что истинный пророк
распознается от ложного по совмещению учения с чудом; Моисей
ведь объявляет такого пророка истинным и повелевает верить ему без
всякого страха быть обманутым и говорит, что те пророки ложны и
достойны смерти, которые ложно, хотя бы и именем бога, предсказали
что-нибудь или которые учили верить в ложных богов, хотя бы и
совершили истинные чудеса. Поэтому и мы только по этой причине
обязаны верить Писанию, т.о. самим пророкам, именно ради учения,
подтвержденного знамениями. В самом деле, так как мы видим, что
пророки больше всего рекомендуют любовь и справедливость и ни к
чему другому не стремятся, то отсюда заключаем, что они не с
коварной целью, но от чистого сердца учили, что люди делаются
счастливыми благодаря послушанию и вере; и так как они, кроме того,
подтверждали это знамениями, то отсюда мы убеждаемся, что они
говорили это не легкомысленно и не безумствовали, когда
пророчествовали. В этом мы еще более укрепляемся, когда обращаем
внимание на то, что они не преподали ни одного морального правила,
которое полнейшим образом не согласовалось бы с разумом; ибо не
