мне

только могли бы встретиться. В моем письме от 16 января я сделал

это, быть может, слишком пространно. Согласно Вашему

собственному требованию и обещанию я ожидал получить на мое

письмо дружеский и поучительный ответ. Однако вместо этого я

получил письмо, которое не пахнет слишком большой дружбой. Вы

говорите, что никакие доказательства, как бы ясны они ни были, не

имеют для меня никакого значения, что я не понял воззрений Декарта,

что я слишком смешиваю телесные вещи с духовными и т.д., так что

дальнейший обмен письмами не сможет дать нам ничего

поучительного. На все это я дружески отвечаю Вам, что, по моему

твердому убеждению, Вы лучше меня понимаете все, касающееся

вышеупомянутых предметов, и имеете больший навык различать

телесные вещи от духовных. Ведь Вы достигли уже высшей ступени в

метафизических вопросах, тогда как я только-что приступаю к ним.

Поэтому-то я и искал Вашей благосклонности, надеясь на поучение с

Вашей стороны. Но я никогда не думал о том, чтобы обидеть Вас

своими искренними возражениями.

Примите мою сердечную признательность за то, что Вы дали себе

так много труда, излагая все то, что содержится в двух Ваших

письмах, особенно во втором из них. Из этого последнего письма я

уразумел Ваши воззрения яснее, чем из первого; однако я все-таки не

могу согласиться с ними прежде, чем не будут разрешены все

затруднения, которые они до сих пор возбуждают во мне. Но тут нет и

не может быть ничего оскорбительного для Вас: ведь это было бы

большим недостатком нашего разума — соглашаться с какой-нибудь

истиной, не имея на то необходимых оснований.

Даже если Ваши воззрения истинны, я не могу выражать согласия с

ними, пока во мне остаются какие-нибудь основания для сомнений и

недоумений, хотя бы эти сомнения коренились не в том, что

предлагается Вами, а в несовершенстве моего собственного разума.

485486

И так как все это вам хорошо известно, то Вы не должны на меня

досадовать, если я опять представлю Вам некоторые возражения. Я

принужден делать это до тех пор, пока не смогу уразуметь

затронутого вопроса с полною ясностью, ибо ведь цель моя состоит

только в том, чтобы доискаться истины, но уж никак не в том, чтобы

искажать Ваши взгляды. Поэтому прошу Вас о дружественном ответе

на нижеследующие вопросы.

Вы говорите: «Всякая вещь имеет не больше сущности, чем

сколько ее уделяется и фактически дается ей божественной волей и

божественным могуществом. Когда же мы обращаемся к природе

человека, подпавшего под влияние какого-нибудь чувственного

влечения, и сравниваем это влечение со стремлением людей

праведных или с его же собственными прежними стремлениями, то

мы говорим, что этот человек «лишен» своих лучших стремлений, ибо

мы предполагаем, что ему надлежало бы и в данном случае иметь

стремление к добродетели. Но, если бы мы обратили внимание на

природу божественного повеления и божественного разума, мы не

сказали бы этого, ибо с этой точки зрения в данное время лучшие

стремления не более принадлежат природе этого человека, чем

природе дьявола или камня и т.д. Ибо хотя бог и знал как прежнее, так

и теперешнее состояние Адама, однако он в силу этого не думал, что

Адам «лишен» своего прежнего состояния, т.е. что это прежнее

состояние принадлежит к его теперешней природе, и т.д.»Из этих слов

ясно видно, что, по Вашему мнению, к сущности вещи принадлежит

только то, что она имеет в себе в данный момент, — так что если я,

например, одержим чувственным вожделением, то вожделение это в

данный момент принадлежит к моей сущности; если же я не одержим

им, то в то время, когда этого желания у меня нет, к сущности моей

принадлежит уже это нежелание. Отсюда неизбежно следует, что по

отношению к богу в моих действиях заключается одинаково

совершенства (различающегося лишь по степени), когда я одержим

чувственным влечением, как и тогда, когда я не одержим им; когда я

совершаю всякие подлости, как и тогда, когда я поступаю

добродетельно и справедливо. Ведь к сущности моей во всякое данное

время принадлежит только то, что я проявляю в своих действиях, ибо,

согласно Вашему утверждению, я не могу проявить в своих

486487

действиях не более, не менее того, чем сколько я получил сущности.

Когда я делаю что-нибудь, побуждаемый похотью и страстью к

злодеяниям, то эта похоть и страсть к злодеяниям принадлежат к

самой моей сущности, сущность же мою я получаю в это время в

такой именно, а не в большей мере от божественной власти.

Следовательно, божественная воля требует от меня дел такого именно

рода. Итак, из Вашего положения следует, по-видимому, что бог

одинаково хочет как злодеяний, так и того, что Вы обозначаете

именем добродетели. Раз мы предположим, то бог (как бог, а не как

судья) даровал и нечестивым и праведникам столько и такого именно

рода сущности, сколько он желал, чтобы они проявили в своих

действиях, то на каком основании можем мы думать, что один род

поступков более желателен для бога, чем другой? Если бог сам

наделяет каждого качествами, нужными для того или другого

поступка, то отсюда следует, что от тех, кому он меньше даровал, он

требует относительно столько же, сколько от тех, кому он даровал

больше. А, следовательно, бог со своей точки зрения одинаково

требует как большего, так и меньшего совершенства наших действий:

как чувственных, так и добродетельных стремлений. Таким образом,

человек, совершающий подлости, должен совершать их по

необходимости, потому что в это время ничто иное не принадлежит к

его сущности; точно так же и тот, кто поступает добродетельно,

поступает так только потому, что божественному могуществу угодно

было, чтобы это принадлежало в данное время к его сущности. Итак,

опять-таки выходит, что бог одинаково хочет как подлых, так и

добродетельных поступков. Если же он одинаково хочет и одинаково

является причиной как того, так и другого, то злодеяния и

добродетели должны быть ему одинаково приятны. Допустить же это

относительно бога представляется мне невозможным.

Вы говорите, что праведники служат богу. Но Ваши высказывания

я могу понять только в том смысле, что служить богу — значит

совершать такие поступки, какие бог пожелал, чтобы мы их

совершили. То же самое говорите Вы и о нечестивых и распутных.

Какая же, следовательно, разница будет — с точки зрения бога —

между служением праведных и нечестивых? Далее, Вы говорите, что

праведные, служа богу, непрерывно

487488

делаются все более и более совершенными. Но я не понимаю, что Вы

разумеете, говоря, что они все более и более совершенствуются, ни

того, что значит: непрерывно делаться все более и более

совершенными. Ведь и праведники и нечестивые получают свою

сущность и непрерывное сохранение этой своей сущности от бога как

бога, а не как от судьи, и как те, так и другие выполняют волю божию

одинаковым образом, а именно: согласно божественному

предначертанию. Какая же разница может быть между теми и другими

по отношению к богу? Ведь постоянное усовершенствование

праведных проистекает не из дел их, а из воли божьей. Точно так же,

если нечестивые делаются менее совершенными в результате своих

поступков, то и это проистекает не из дел их, но единственно из воли

божьей. И те и другие только исполняют волю божью. Следовательно,

между ними не может быть различия по отношению к богу. На каких

же основаниях одни через свои поступки делаются непрерывно все

более и более совершенными, тогда как другие «изнашиваются» в

своем служении [богу]?

Однако же различие между делами и тех и других Вы полагаете,

по-видимому, в том, что поступки одних заключают в себе больше

совершенства, чем поступки других. В этом-то пункте и укрывается,

как мне кажется, источник моего или Вашего заблуждения, ибо во

всем, изложенном Вами, нельзя найти никакого руководящего

принципа для суждения о степени совершенства тех или иных вещей,

за исключением того положения, что одни вещи имеют больше

сущности, чем другие. Если же в этом состоит принцип совершенства,

то злодеяния с точки зрения божественной воли должны быть столь

же приятны богу, как и дела праведников, ибо бог желает их, как бог,

т.е. со своей собственной точки зрения совершенно одинаковым

образом, ибо и те и другие проистекают из предначертания божья.

Если таково единственное мерило совершенства, то грехи наши

действительно могут быть названы таковыми только в условном

смысле слова; в реальности же не существует никаких грехов,

никаких злодеяний, потому что все содержит в себе такую сущность,

какая дана самим богом, и какова бы эта сущность ни была, она во

всяком случае заключает в себе известное совершенство. Признаюсь,

что я не в силах с достаточной ясностью уразуметь всего этого,

488489

а потому Вы должны простить мне, если я спрошу Вас: неужели

убийство точно так же нравится богу, как дело милосердия? Неужели

совершать кражу — с точки зрения божьей — так же хорошо, как

соблюдать честность? Если это не так, то на каких основаниях? Если

же это так, то какие мотивы могут побудить меня к совершению того,

что Вы называете добродетелью, предпочтительно перед другими

поступками? В чем состоит закон, возбраняющий одно в отличие от

другого? Если Вы скажете, что — это закон самой добродетели, то я

должен признаться, что не нашел у Вас никакого правила, которым

можно было бы руководствоваться на пути добродетели и которое

научало бы нас распознавать добродетель. Ведь все существующее

находится в неразрывной зависимости от воли бога, а, следовательно,

один поступок столь же добродетелен, как и всякий другой. А потому

я не понимаю Ваших слов относительно того, что мы должны

действовать из любви к добродетели, так как я не в состоянии

уразуметь, что такое с Вашей точки зрения добродетель и закон

добродетели. Правда, Вы говорите, что Вы избегаете злодеяний и

пороков, так как они противоречат особенностям Вашей натуры и так

как они отвратили бы Вас от божественного познания и любви.

Однако во всем, Вами написанном, я не нахожу ни единого правила и

ни единого доказательства относительно этого. Поэтому, простите

меня, если я скажу, что из Ваших воззрений, по-видимому, следует

нечто совершенно противоположное. Вы отвращаетесь от того, что я

называю пороком, не потому, что это заключает в себе порок, а

потому, что это противно особенностям Вашей натуры. Вы

отказываетесь от порока, точно так же, как мы отказываемся есть

пищу, которая противна нашей натуре. Но, конечно, человек,

избегающий зла только из природного отвращения к нему, не может

особенно похвастаться своей добродетелью!

Здесь опять-таки возникает следующий вопрос: если мы

представим себе такую душу, с особенностями которой не

противоречат, а вполне согласуются всякие злодеяния и чувственные

вожделения, то существует ли какое-нибудь основание, которое могло

бы побудить эту душу к совершению добродетельных поступков и

удержать ее от злых? Как может кто-либо воздержаться от своих

чувственных вожделений, если они принадлежат в данное

489490

время к его сущности и если он фактически получил их от бога и не

может отказаться от них?

Далее, во всем, Вами изложенном, я не усматриваю ни одного

пункта, из которого вытекало бы, что действия, обозначаемые мною

именем злодеяний, должны были бы отвлекать Вас от познания бога и

любви к нему. Ведь во всяком случае Вы делаете только то, чего

пожелал бог, и Вы не можете сделать ничего большего, так как в

данное время в силу божественной воли и божественного могущества

ничто иное не входит в состав Вашей сущности. Каким же образом

поступок, настолько предопределенный и зависимый, мог бы

заставить Вас уклониться от божественной любви? Уклониться —

значит запутаться