и утратить зависимость [от бога], а это, согласно
Вашим положениям, невозможно. Ибо делаем ли мы то или другое,
проявляем ли больше или меньше совершенства, мы получили это в
данное время как свою сущность, непосредственно от самого бога.
Каким же образом в таком случае можем мы заблуждаться? Или, быть
может, я не понимаю, что надо разуметь под заблуждением? Однако,
как я уже сказал, в этом именно пункте должна скрываться причина
либо Вашего, либо моего заблуждения.
Я хотел бы еще многое сказать Вам и о многом спросить. Вопервых: одинаково ли зависят от бога мыслящие и безжизненные
субстанции? Ведь хотя существа мыслящие содержат в себе больше
сущности, чем безжизненные, но не нуждаются ли одинаково и те и
другие в боге и божьем предначертании для поддержания своего
движения вообще и того или другого движения в частности? А,
следовательно, раз и те и другие зависят от бога, то не находятся ли
они в совершенно одинаковой зависимости от него? Во-вторых: если
Вы не допускаете свободы души, признаваемой г. Декартом, то в чем
же состоит различие между зависимостью мыслящих субстанций и
субстанций, лишенных души? Если ни те, ни другие не имеют
никакой свободы воли, то в каком виде представляете Вы себе их
зависимость от бога? Каким образом душа зависит от бога? В-третьих:
если душ? наша не одарена свободой, то не есть ли всякое действие
наше — действие самого бога, а наша воля — воля самого бога?
Я мог бы спросить Вас еще о многом другом, но не решаюсь
просить у Вас столь много. В первую очередь
490491
я жду Вашего ответа на то, чтo изложено мной на предыдущих
страницах, в надежде, что это даст мне возможность несколько лучше
понять Ваши воззрения. А затем, быть может, мне удастся когданибудь более обстоятельно лично побеседовать с Вами об этом
предмете. Ибо, получивши Ваш ответ, я через несколько недель
должен буду отправиться в Лейден, и тогда, если только это будет
Вам приятно, я буду иметь честь приветствовать Вас лично по дороге
в Лейден.
Надеясь на это, шлю Вам сердечный привет и остаюсь преданным
Вам и готовым к услугам
Виллемом ван Блейенбергом.
Дордрехт, 19 февраля 1665 г.
Если Вы будете писать мне не через кого-нибудь другого, то
пишите, пожалуйста, на имя Виллема ван Блейенберга, хлебного
маклера, у большой церкви.
Вследствие слишком большой спешки я забыл включить в мое
письмо еще один вопрос: не можем ли мы нашей
предусмотрительностью предотвращать такие события, которые, не
будь этого, должны были бы приключиться с нами?
ПИСЬМО 23 119
Ученейшему и Высокопочтенному мужу
Виллему ван Блейенбергу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
За последнюю неделю я получил от Вас два письма, из которых
второе, от 9 марта, имело целью только уведомить меня о посылке
первого, написанного 19 февраля и пересланного мне [сюда] из
Схидама. В этом первом письме Вы жалуетесь на то, что я сказал, что
«никакое доказательство не может иметь для Вас значения» и т.д., —
как будто бы я говорил это по отношению к моим
491492
собственным рассуждениям в претензии на то, что Вы тотчас же не
удовлетворились ими. Между тем я был весьма далек от чего-либо
подобного и имел в виду только Ваши собственные слова: «Если
после долгих изысканий оказалось бы, что мое естественное познание
либо противоречит слову божью, либо не вполне согласуется с ним, и
т.д., то слово божье имеет такой авторитет в моих глазах, что я,
скорее, заподозрю сложившиеся во мне понятия, как бы ясны…» и т.д.
Так что я только вкратце повторил Ваши собственные слова, и потому
я не думаю, что я этим подал хотя бы малейший повод для обиды, тем
более, что я привел это в качестве основания, выявляющего глубину
нашего разногласия.
Далее, так как Вы в конце Вашего второго письма 120 сказали, что
единственное Ваше желание заключается в том, чтобы твердо
пребывать в своей вере и надежде, и что все остальное, в чем люди
убеждают друг друга касательно естественного разума, для Вас
безразлично, то я и подумал (и продолжаю думать), что мои письма не
смогут принести никакой пользы и что потому было бы
целесообразнее не прерывать моих занятий (которые в противном
случае мне пришлось бы оставить на продолжительное время) ради
того, что не может дать никакой пользы. И это не противоречит моему
первому письму, ибо тогда я смотрел на Вас как на чистого философа,
который (как это допускают многие, считающие себя христианами)
признает пробным камнем истины не теологию, а только
естественный разум. Но Вы высказались в ином смысле и тем самым
показали мне, что фундамент, на котором я намеревался воздвигнуть
нашу дружбу, еще далеко не заложен, как я предполагал это прежде.
Наконец, что касается остального, то это обыкновенно так уже
случается при спорах, без того, чтобы из-за этого выходить за пределы
учтивости. Вот почему я оставил незамеченными подобного рода
места в Вашем втором письме и поступлю точно так же и с Вашим
последним письмом. Это — относительно Вашего неудовольствия,
чтобы показать, что я не подал к нему никакого повода, а еще менее к
тому, чтобы думать, будто я не переношу никаких доводов против
меня. А теперь обращусь к Вашим возражениям, чтобы снова ответить
на них.
Итак, прежде всего скажу, что бог есть абсолютно и действительно
причина всего, обладающего сущностью, —
492493
что бы это ни было. Так что если Вы можете доказать, что зло,
заблуждение, преступление и т.п. есть нечто, выражающее собой
известную сущность, то я вполне соглашусь с тем, что бог есть
причина преступлений, зла, заблуждения и т.п. Что касается меня, то
я, как мне кажется, достаточно показал, что то, что полагает форму
зла, заблуждения или преступления, не состоит в чем-нибудь таком,
что выражало бы сущность, а потому нельзя сказать, чтобы бог был
причиною всего этого. Возьмем, например, матереубийство Нерона.
Поскольку оно заключало в себе нечто положительное, оно не было
преступлением: Орест 121 совершил — с внешней стороны— тот же
поступок и также имел намерение убить мать, и, однако, его не
обвиняют в этом, по крайней мере так, как Нерона. В чем же,
следовательно, состоит преступление Нерона? Ни в чем другом, как в
том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным,
немилосердным и непослушным. Не подлежит сомнению, что
свойства эти не выражают собой никакой сущности, а потому бог не
мог быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения
Нерона.
Далее, я хотел здесь заметить, что в философской беседе мы не
должны пользоваться теми способами выражения, которые
свойственны теологии. Ибо теология постоянно, и притом не без
причины, представляет бога в образе какого-то совершенного
человека. Поэтому в теологии оказывается удобным говорить о боге,
что он чего-нибудь желает, что он питает отвращение к делам
нечестивых и радуется делам праведников. В философии же мы ясно
сознаем, что атрибуты, делающие человека совершенным, так же мало
могут быть применены к богу, как к человеку те атрибуты, которые
делают совершенным слона или осла, а потому в философии
подобным выражениям вовсе не место, и их нельзя употреблять в ней,
не внося полнейшей путаницы в наши понятия. Поэтому, говоря
философски, нельзя сказать, что бог желает чего-нибудь от когонибудь и что ему что-нибудь приятно или неприятно: все это — чисто
человеческие атрибуты, не имеющие места в боге.
Затем я хотел бы указать на то, что хотя дела праведных (т.е.
людей, имеющих ясную идею бога, сообразно которой
детерминируются все их дела и мысли) и нечестивых (т.е. людей, не
обладающих идеей бога, но лишь
493494
смутными идеями земных вещей, сообразно которым и
детерминируются все их дела и мысли) и вообще действия всех
существующих вещей и вытекают с необходимостью из
божественных законов и божественного предначертания и находятся в
постоянной зависимости от бога, но тем не менее они различаются
между собой не только по степени, но и по сущности. Ибо, хотя мышь
столь же зависит от бога, как и ангел, и печаль столь же зависит от
него, как и радость, однако это не делает мышь родом ангелов или
печаль родом радости. Этим я, думается мне, ответил на Ваши
возражения (если я их правильно понял, ибо меня иногда берет
сомнение, не отличаются ли извлекаемые Вами выводы от того
положения, которое Вы беретесь доказать).
Однако это станет еще яснее, если я, следуя этим основаниям,
отвечу на те вопросы, которые Вы мне предлагаете. Первый из них
гласит: одинаково ли приятно богу убийство и раздача милостыни?
Второй: одинаково ли хорошо с точки зрения бога красть и соблюдать
справедливость? И, наконец, третий: если мы возьмем такого
человека, индивидуальной природе которого не только не
противоречат, но вполне с нею согласуются распущенность нравов и
всякие злодеяния, то существует ли для такого человека какой-нибудь
принцип добродетели, который бы побудил его делать добро и
избегать зла?
На первый вопрос отвечу следующим образом: я не понимаю
(философски говоря), что хотите Вы сказать словами: «Приятно ли это
богу»? Быть может, Вы хотите этим спросить: ненавидит ли бог
одного человека и любит ли он другого? Причиняет ли один
оскорбление богу и оказывает ли ему другой одолжение? В таком
случае я отвечаю, что нет. Но если Ваш вопрос состоит в том:
одинаково ли хороши и совершенны те, которые убивают, те, которые
раздают милостыню? — я опять-таки отвечу отрицательно.
На второй вопрос отвечу следующее: если «хорошо по отношению
к богу» означает, что справедливый делает добро, а вор — зло самому
богу, то я скажу, что ни тот, ни другой не могут ни причинить богу
неприятность, ни доставить ему удовольствие. Но если меня спросят;
одинаково ли совершенны оба эти поступка, поскольку каждый из них
есть нечто реальное и причиненное бо-
494495
гом? — то я скажу на это, что если мы обратим внимание только на
самые поступки и именно в указанном отношении, то возможно, что и
тот и другой окажутся одинаково совершенными. Если Вы затем
спросите: неужели в таком случае вор и человек справедливый
одинаково совершенны и блаженны? — я отвечу, что нет. Ибо под
справедливым я разумею того, кто постоянно стремится к тому, чтобы
всякий обладал тем, что ему принадлежит, каковое стремление (как я
показываю в моей еще не изданной «Этике»122) с необходимостью
возникает у добродетельных людей из ясного познания самих себя и
бога. А так как вор не имеет такого рода стремления, то он по
необходимости лишен познания бога и себя самого, т.е. он лишен того
самого главного, что делает нас людьми. Если Вы все-таки еще
спрашиваете, что может склонить Вас к предпочтению того рода
поступков, которые я называю добродетельными, то я скажу на это,
что я не могу знать, каким из бесчисленных существующих путей бог
воспользуется для того, чтобы детерминировать Вас к таким
поступкам. Быть может, бог ясно запечатлел в Вас свою идею, так что
Вы ради любви к нему забываете о мире и остальных людей любите
так, как самого себя. В таком случае ясно, что такого рода
конституция души противоречит всякой другой конституции,
называемой злой, и потому они но могут существовать вместе в одном
и том же субъекте. Впрочем, здесь не место излагать основы этики и
доказывать все то, что я высказал. Намерение мое заключается только
в том, чтобы просто ответить на Ваши возражения, отразить их и
оборониться от них.
Наконец, что касается Вашего третьего вопроса, то он
предполагает нечто
