Руси о Москве — “Третьем Риме»…» (там же. С. 8). Консервативно-монархические взгляды Тютчева, размышлявшего о некоей идеальной автократии с опорой на народ, его мировоззрение в целом оцениваются в предисловии как весьма сложные и противоречивые и еще далекие от удовлетворительной характеристики. Статья В. А. Твардовской посвящена социально-политическим взглядам, точнее, их отражению в конкретно-исторической ситуации идейной борьбы различных политических сил в 60-е гг. XIX в. Вместе с тем в ней отмечены общие предпосылки тютчевского историософского мышления, в котором одно из главных мест занимает самодержавная форма правления (там же. С. 139–140). Однако при отсутствии внимания к христианскому началу (при одновременной сосредоточенности на социальном факторе) в «идеализме» и имперской логике Тютчева исследовательница находит не совместимый с ними эклектизм в его размышлениях — «политический» и «духовный» панславизм, а также элементы «охранительной», буржуазной, крестьянской идеологии.

Оценки историософии и публицистики Тютчева содержатся в работах, посвященных его творчеству или его месту в истории панславизма. Так, Н. Я. Берковский определяет его, сближая с Ф. М. Достоевским, как сторонника духовного и политического обособления России от Европы, как проповедника христианского смирения внутри общества и милитаристской «языческой» наступательности государства на международной арене (Берковский Н. Ф. И. Тютчев // Тютчев Ф. И. Полн. собр. стих. Л., 1987. С. 8). По мнению А. Л. Осповата, в трактате «Россия и Запад» должна была получить окончательный вид «панславистская доктрина» автора (Осповат А. Л. К источникам незавершенного трактата Тютчева «Россия и Запад»: Неопубликованное письмо А. Н. Попову // Тютч. сб. 1999. С. 289).

Статья М. Ю. Досталь рассматривает «славянскую доктрину» Тютчева как оригинальную интерпретацию идеи славянской взаимности на русской почве, как объединение славян под эгидой России, что не сообразовывалось с их национально-освободительными движениями и реальной политикой российского самодержавия (Досталь М. Ю. Славянский вопрос в творчестве и общественно-политической деятельности Ф. И. Тютчева // Общественная мысль и славистическая историография. Калинин, 1989. С. 8–14). Автор устанавливает черты сходства и различия в 40-е гг. XIX в. между взглядами Тютчева, славянофилов, М. П. Погодина, С. С. Уварова, а также полагает, что «историософская утопия греко-славянской державы» способствовала созданию на Западе мифа о панславистской угрозе, хотя объединение славян не являлось приоритетной целью внешней политики России того времени и даже вызывало опасение у Николая I из-за возможных революционных последствий. В статье отмечается, что такая держава воплощает в себе всемирно-исторический закон и нравственные ценности, заложенные в «истинном христианстве». Но о самом этом законе и первостепенной роли православия речи уже не идет.

Игнорирование или недоучитывание основополагающего значения «истинного христианства» в целостной системе тютчевской мысли ведет к неадекватному освещению ее иерархических связей, к акцентированию в ней зависимых уровней (например, панславизма) в качестве определяющих (Лебедева О. В. Культурные и политические аспекты православной миссии в землях австрийских славян в XIX веке // Балканские исследования. Российское общество и зарубежные славяне. XVIII — начало XX века. М., 1992. Вып. 16. С. 96). Однако если речь заходит о православной миссии России и о православии как фундаменте историософии, то последняя выходит за пределы панславизма в строгом определении этого понятия. Тем более что сама исследовательница подчеркивает «второстепенность» для Тютчева, у которого «Россия более православная, чем славянская», племенной среды по отношению к православному началу. Когда подобные «нюансы» остаются без внимания, то на первый план выдвигается сугубо державная идеология. «На примере трактата Ф. И. Тютчева как в разрезе можно видеть особую логику великодержавного панславизма. В подобном соединении имперского принципа со славянской идеей на первый план выступает этатистское мировоззрение» (Павленко О. В. «Славянский фактор» в отношениях России и Австрии в 40-60-е годы XIX в. // Славяно-германские исследования. М., 2000. Т. 1, 2. С. 276). Выводы другой славяноведческой работы как бы противоречат вышеприведенным, поскольку в ней подчеркивается в размышлениях поэта «духовная миссия» России, по своей сути и смыслу не совместимая ни с этатизмом, ни с великодержавным панславизмом. «Публицистика Ф. И. Тютчева 40-х годов чутко реагирует на идейно-политические перемены в Европе. Распространение либеральных идей в западноевропейских землях, подъем национальных настроений в Германии и Австрии находят отклик в тютчевской концепции о миссии православной России в возрождении Европы. Вместе с Тютчевым выходит на русскую интеллектуальную сцену определенно выраженное противопоставление “духовной” России и “материальной” меркантильной Западной Европы, которой чужда подлинная религиозность. Концепция духовной миссии России была у Тютчева выражена в проекте задач русской заграничной политики в Европе, особенно Центральной» (Ивантышинова Т. Россия и Центральная Европа во взглядах славянофилов // Балканские исследования. Вып. 16. С. 31).

Среди зарубежных исследований, затрагивающих тютчевскую публицистику, ее мировоззренческие основания и методологические предпосылки, следует отметить цитировавшуюся выше работу Р. Лэйна «Публицистика Тютчева в оценке западноевропейской печати конца 1840-х — начала 1850-х годов» (ЛН-1. С. 231–252). Книга французского слависта Д. Стремоухова (La Poésie et l’idéologie de Tioutchev. Strasburg, 1937 — Поэзия и идеология Тютчева. Страсбург, 1937) отличается тем, что не содержит избыточно оценочных суждений, а описывает основные темы тютчевской мысли, в которой Папство, Реформация и Революция составляют три этапа западной цивилизации, Революция воплощает в себе антихристианский принцип апофеоза человеческого я, а им противопоставляется близкая к дантовской идея вселенской монархии, раскрываемая в контексте законных и узурпированных империй. П. Шайберт помещает статьи Тютчева в контекст проблематики взаимоотношений России и Европы, обсуждавшейся славянофилами, П. Я. Чаадаевым и Ф. М. Достоевским, и в резком выделении поэтом революционной темы подчеркивает новаторство его теократических построений и противопоставления Восточной и Западной Церквей (Sheibert Peter. Von Bakunin zu Lenin (От Бакунина до Ленина). Leiden. 1970. S. 289–291). А. Шелтинг рассматривает Тютчева в ряду мыслителей (С. П. Шевырев, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, И. С. Аксаков), стремившихся раскрыть специфические черты русского народа и религиозное призвание «Святой Руси» (Schelting Alexander von. Rußland und der Westen im russischen Geschichtsdenken der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts (Россия и Запад в русской исторической мысли второй половины 19-го столетия). B., 1989. S. 76). Еще один исследователь ставит поэта в обозначенный ряд, называя И. В. Киреевского философом, А. С. Хомякова и Ю. Ф. Самарина теологами, М. П. Погодина и И. С. Аксакова публицистами, К. С. Аксакова историком, а Тютчева министром иностранных дел славянофильства и характеризуя последнего как националистического панслависта (Fadner F. Seventy years of Pan-Slavism in Russia. From Karazin to Danilevskij: 1800–1870. Washington, 1962).

В статье О. Симчич «Консервативное мышление Тютчева и современность» (Тютчев сегодня. Материалы IV Тютчевских чтений. М., 1995. С. 38–54) автор трактата характеризуется как критик «современности», или «модерна», под которым понимается развитие европейской мысли с эпохи Просвещения. «Все, что считается большим достижением модерна: рационализм, релятивизм, субъективизм, индивидуализм, позитивизм, — поэт не приемлет и прямо или косвенно подвергает критике и осуждению» (там же. С. 39). В самой масштабности тютчевской мысли с ее опорой на Абсолют и «исторический финализм», на верховный законный авторитет и интегральные принципы Православной Вселенской Империи, с ее напряженным вниманием к «фундаментальным, последним антиномиям» и тяготением к единству и гармонии исследовательница находит противостоящий утопический ответ на хаотический индивидуализм и энтропийный революционаризм модерна, на отсутствие в нем созидательных начал.

Среди работ писателей и мыслителей русского Зарубежья выделяются статья П. М. Бицилли «Державин — Пушкин — Тютчев и русская государственность» (Бицилли П. М. Избранное. Историко-культурологические работы. София, 1993. Т. 1. С. 276–303), где историософские и политические взгляды поэта рассматриваются в контексте «русской идеи» и борьбы добра и зла, и в особенности две статьи Г. В. Флоровского: «Исторические прозрения Тютчева» и «Тютчев и Владимир Соловьев (главы из книги)» (Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 223–235; 344–357). Г. В. Флоровский подчеркивает, что противопоставление России и Революции дает ключ к пониманию историософской системы Тютчева, в которой они являют собой не только политические или эмпирические силы, но и «два универсальных метафизических закона, два завета человеческого миропорядка», «два единства»: одно, скрепленное «кровью и железом», другое — «любовью» — две «власти» (там же. С. 225). Эти два духовных закона воплощаются на Востоке и на Западе, который через создание узурпаторской Империи, отпадение Рима от Вселенской Церкви и последующую Реформацию образовал «круг разрушительных последствий первородного своеволия»; выход же из него заключается в признании узлового «христианского факта» (законная Империя начинается с Константина Великого на Востоке), продолжающегося в «другой Европе», в формирующейся «Великой Греко-Российской Православной Империи». В логике Тютчева Г. В. Флоровский усматривает ключ к пониманию историософии Ф. М. Достоевского, а в его конкретных размышлениях — схему для критики А. С. Хомяковым западных вероисповеданий и материал для заимствований (образ русского царя в папском Риме) в теократических построениях В. С. Соловьева.

В обзорной статье «О некоторых особенностях отечественных исследований политического наследия Ф. И. Тютчева» (Тютчевские чтения на Брянщине. Материалы I–IV чтений. Брянск, 2001. С. 34–57) С. Ю. Гридин констатирует смысловую непроясненность основных категорий тютчевской историософии (империя, церковь, племя, революция и т. д.) и отсутствие должного внимания к их внутренним связям и взаимодействию. Отсюда многообразие выводов в работах, носящих, как правило, не системный, а фрагментарный характер, либо затрагивающих частные вопросы общественно-политической деятельности поэта или создания им тех или иных политических статей, либо прибегающих к обобщающим формулировкам без опоры на весь диапазон конкретного материала. Действительно, выделение одной категории в ущерб другим (особенно основополагающим) и без определения ее иерархического места в целостной ценностной структуре тютчевской мысли вольно или невольно заставляет исследователей с разными мировоззрениями и идеологическими предпочтениями «приписывать» Тютчева к разным идейным направлениям (то же славянофильство, панславизм или официальная народность), с позициями которых он может до известной степени совпадать и которые при сохранившихся упрощающих стереотипах и априорных «истинах» сами нуждаются в обновленных характеристиках.

2

Для адекватного восприятия историософии и публицистики Тютчева необходимо хотя бы эскизное воссоздание целостного и полномерного горизонта и контекста его мысли, в котором свое место занимает и своеобразие личностных устремлений поэта. «Только правда, чистая правда, — признавался он дочери, — и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья» (ЛН-2. С. 221). Однако, по его мнению, «познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями» и идейными выдумками разума, на который люди уповают тем больше, чем меньше осознают его ограниченность, и о правах которого они заявляют тем громче, чем меньше им пользуются.

Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. С. Аксакова, «гордого самообожания разума» и «философское сознание ограниченности