(ЛН-1. С. 486). Тютчев полагал, что человеческая нравственность, лишенная сверхъестественного основания и освящения, не способствует твердому и спасительному духовному росту и недостаточна для «правоспособности» личности, общества и государства. В его представлении подлинное христианство никогда не теряет вменяемости по отношению к радикальным последствиям первородного греха и их отрицательным проявлениям в истории, создает необходимые предпосылки для преображения темной основы человеческой природы и предупреждения смешения ее несовершенных качеств с высокими целями и задачами, для незамутненного различения добра и зла в мыслях и чувствах, делах и поступках, в социальном творчестве в целом.
Именно на стыке христианской метафизики, антропологии и историософии появляется понятие «христианской империи» как одно из центральных в тютчевской мысли (а не вообще империи или секулярного государства, как утверждают многие исследователи). По его убеждению, истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубой державности и материальной силе, а в чистоте и последовательности ее христианства, дающего духовно и нравственно соответствующих ей служителей. Основной пункт историософии Тютчева определен в словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату: «…Царство Мое не от мира сего…» (Ин. 18, 36). С его точки зрения, перенесение внимания с «сокровищ на небе» на «сокровища на земле» изнутри подрывало само христианское начало в католицизме, который разорвал с преданием Вселенской Церкви и проглотил ее в «римском я», отождествившем собственные интересы с задачами самого христианства и устраивавшем «Царство Христово как царство мира сего», способствовавшем образованию «незаконных империй» и закреплению «темных начал нашей природы». В его историосфской логике искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «Божественного» в Церкви во имя «слишком человеческого» в жизни и проложило дорогу через взаимосвязь католицизма, протестантизма и атеизма безысходной драме и внутренней тупиковости современной истории, ибо духовная борьба в ней разворачивается уже не между добром и злом, а между различными модификациями зла, между «развращенным христианством» и «антихристианским рационализмом», между мнимо христианскими обществами и революционными атеистическими принципами.
Подобно Ф. М. Достоевскому, Тютчев также и ранее его искал спасительного выхода из овладевавшей Россией западной духовно-исторической традиции в неповрежденных корнях восточного христианства, сосредоточенного на духовном делании и преодолении внутреннего несовершенства человека, сохраняющего в полноте и чистоте принципы Вселенского предания и переносящего их на идеалы социально-государственного устройства. Подлинная христианская империя, наследницу которой Тютчев видел в России, вместе с объединенным ею славянством, тем и привлекала его, что само ее идеальное начало (искажавшееся в реальной действительности) предполагает неукоснительное следование Высшей Воле, соотнесение всякой государственной деятельности с религиозно-этическим началом, духовно-нравственную наполненность «учреждений», что гораздо важнее для скрепляющего единства и истинного процветания державы, нежели внешняя сила и материальное могущество. В понимании поэта единство веры, государства и народа в монархическом правлении предполагало в идеале развитие всех сторон социальной, экономической и политической жизни, при котором разные слои общества не утрачивали бы ее духовного измерения, добровольно умеряли бы эгоистические страсти и корыстные расчеты в свете совестного правосознания и свободного устремления к общему благу, органически сохраняли бы живые формулы человеческого достоинства: «быть, а не казаться», «служить, а не прислуживаться», «честь, а не почести», «в правоте моя победа». Он полагал, что через свободное и добровольное движение «вперед», осознанную солидарность и активность граждан, сочетание элементов внешнего прогресса с лучшими традициями и человеческими качествами цементируют монархию как высшую форму государственного правления, которой отдавали дань и другие выдающиеся представители русской культуры (А. С. Пушкин, В. А. Жуковский, Н. В. Гоголь и др.).
Основой такой монархии для Тютчева служит «истинное христианство» в православии, противопоставляемое им, как и впоследствии Ф. М. Достоевским, «искаженному христианству» в католицизме. Россия, писал Ф. М. Достоевский, «несет внутри себя драгоценность, которой нет нигде больше, — православие», она — «хранительница Христовой истины, но уже истинной истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех других верах и во всех других народах» (Достоевский. Т. 23. С. 46). В подобных противопоставлениях Ф. М. Достоевский повторяет ход мысли Тютчева, не раз подчеркивавшего двусмысленную роль и понижающую функцию «ложного», «испорченного», «развращенного» христианства.
Однако в монархическом устройстве России поэт обнаруживает ослабление первенствующей роли православного начала и соответственно проявление на свой лад «самовластия человеческого я», падение духовно-нравственного состояния служителей христианской империи, усиление самочиния бюрократического государства. В результате монархия таит в себе опасности властного произвола, чрезмерной опеки чиновничества над народом, погашения личностной самодеятельности и творческого почина, необходимых для преодоления вечно подстерегающего застоя и расцвета плодотворной жизнедеятельности. «Русское самодержавие как принцип, — подчеркивал Тютчев в письме от 2/14 января 1865 г. к А. И. Георгиевскому, — принадлежит, бесспорно, нам, только в нашей почве оно может корениться, вне русской почвы оно просто немыслимо… Но за принципом есть еще и личность. Вот чего ни на минуту мы не должны терять из виду» (ЛН-1. С. 388).
Но именно качество «личности» того или иного государственного лица или чиновника нередко терялось из виду и приводило поэта к отчаянным вопрошаниям: «Почему эти жалкие посредственности, самые худшие, самые отсталые из всего класса ученики, эти люди, стоящие настолько ниже даже нашего собственного, кстати очень невысокого уровня, эти выродки находятся и удерживаются во главе страны, а обстоятельства таковы, что нет у нас достаточно сил, чтобы их прогнать?» (там же. С. 334). Среди разных «обстоятельств» его особенно поражает «одно несомненное обстоятельство», свидетельствующее о том, что «паразитические элементы органически присущи святой Руси»: «Это нечто такое в организме, что существует за его счет, но при этом живет своей собственной жизнью, логической, последовательной и, так сказать, нормальной в своем пагубно разрушительном действии. И это происходит не только вследствие недоразумения, невежества, глупости, неправильного понимания или суждения. Корень этого явления глубже, и еще неизвестно, докуда он доходит» (там же).
С точки зрения Тютчева, одна из главных задач и заключается в том, чтобы обнаружить истинную почву и корень «этого явления» и преодолеть бессознательность и невменяемость по отношению к нему. Умудренная власть должна по возможности изолироваться от «паразитических элементов» и обходиться без посредничества самодовлеющих бюрократов, осознать свою безнародность и отказаться от «медиатизации русской народности» (т. е. низведения ее на уровень объекта приложения разных сил и идей): «чем народнее самодержавие, тем самодержавнее народ» (там же. С. 272). Следовательно, задача заключается в том, чтобы власть прояснила свое религиозное кредо, «удостоверилась в своих идеях», обрела «потерянную совесть», стала более разборчивой по отношению к духовно-нравственному состоянию своих служителей.
Описанная логика составляет основу историософии и публицистики Тютчева, проступает в его политических статьях и придает им истинный масштаб и непреходящее значение. Она также расставляет по своим местам и в надлежащей иерархии такие важнейшие для его мысли понятия, как Христианство, Церковь, Империя, Православие, Католицизм, Протестантизм, Революция, Славянство, Россия, Запад, Человек, Свобода, Разум, Любовь, которые определяют ход Истории. Поэт признавался, что связывать прошлое и настоящее на, так сказать, больших расстояниях, совмещать время и вечность, уяснять возможные судьбы человеческого рода есть настоятельная потребность его существа. «Ближайший исход так же невозможно предугадать, — писал он об историческом процессе, — как нельзя предугадать, какая будет погода через неделю, но что касается окончательного результата, то это совсем иное: он может быть вычислен, как вычисляют затмение, которое произойдет через пятьсот лет» (ЛН. 1937. Т. 31–32. С. 758).
После беседы с Тютчевым летом 1842 г. К. А. Фарнгаген фон Энзе отметил, что он «имеет дар всеобъемлющего взгляда на вещи» при одновременном чувствовании всего своеобразного (ЛН-2. С. 459). Годом позже он вновь подчеркивает: «С необычайным проникновением Т‹ютчев› говорит о своеобразии русских и славян вообще, о языках, нравах, формах правления; обнаруживает широкий исторический взгляд на древний спор и национальную борьбу греческой и латинской церквей» (там же. С. 460). Уже в первой половине 1830-х гг. всеобъемлющий взгляд поэта проявлялся в его разговорах с А. И. Тургеневым «о религиях, о католицизме, о Лютере и Риме», с Ф. В. Шеллингом о фундаментальном выборе между «Безумием креста» и тотальным отрицанием или в стих. «Как дочь родную на закланье…» (1831), где говорится о «звезде в незримой высоте» и «высшем сознаньи» народа, о «подвиге просвещенья» и целостности державы, об «общей свободе» и единстве «родных поколений» славян.
Индивидуальная траектория развития тютчевской мысли входила в резонанс с культурно-идеологическим контекстом в России. Поэт на свой лад выражал общую для эпохи тягу сознания к историзму, к всеобъемлющему пониманию протекших и грядущих веков. Так, в начале 1830-х гг. Н. В. Гоголь был убежден, что он «создан историком и призван к преподаванию судеб человечества» (цит. по: Барсуков. 1891. Кн. 4. С. 144). Н. В. Гоголь, осуждая узкую фактографическую методологию, обращался к современному историку: «Вооружился взглядом современной близорукости и думаешь, что верно судишь о событиях! Выводы твои — гниль; они сделаны без Бога. Что ссылаешься ты на историю? История для тебя мертва, — и только закрытая книга. Без Бога не выведешь из нее великих выводов; выведешь одни только ничтожные и мелкие» (Гоголь. С. 127). Стремление ко всеобъемлющему взгляду на судьбы человечества в начале 1840-х гг. констатировал и А. И. Герцен: «В наше время История поглотила внимание всего человечества, и тем сильнее развивается жадное пытание прошедшего, чем яснее видят, что былое пророчествует, что устремляя взгляд назад — мы, как Янус, смотрим вперед» (Московские ведомости. 1843. № 142. С. 857).
С таинственным смыслом истории в целом, с ролью России и Европы в судьбах человечества связаны и основные (католически ориентированные) идеи П. Я. Чаадаева, оспоренные А. С. Пушкиным. Так, еще в 1831 г. последний прочитал два философических письма и, возражая автору, подчеркивал, что единство христианства заключается не в католицизме, а в Богочеловеке, Иисусе Христе. Вполне соглашаясь с философом, поэт пишет, что «величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства» (Пушкин. С. 323). Однако он решительно отвергает утверждение П. Я. Чаадаева, что «мы черпали христианство» из нечистого (т. е. византийского) источника и что «Византия была достойна презрения». А. С. Пушкин защищает перед ним «Греческое Вероисповедание», которое «отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер», и приходит к прямо противоположному, именно «тютчевскому» выводу: «В России влияние Духовенства столь же было благотворно, сколько пагубно в землях Римско-католических. Там оно, признавая главою своею Папу, составляло особое общество, независимое от Гражданских законов, и вечно полагало суеверные преграды просвещению. У нас, напротив того, завися, как и все прочие состояния, от единой Власти, но огражденное святыней Религии, оно
