и семь великих рек…
От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги по Ефрат, от Ганга до Дуная…
Вот царство Русское… и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух, и Даниил предрек…
Эти строки (как и призыв поэта в стих. «Пророчество» к русскому царю как «всеславянскому царю» пасть перед «христовым алтарем» в «возобновленной Византии») нередко истолковывались в политическо-прагматическом плане, как утопическо-экспансионистские. «Непостижимо, как мог Тютчев верить в реальность такой чудовищной утопии, до какой не додумывался ни один из самых крайних панславистов!» (Пигарев. С. 130). По убеждению другого автора, «утопическая, философско-политическая “космогония” немецкой школы и многолетние впечатления от буржуазного развития Западной Европы» причудливо деформировали политическое мышление Тютчева: поэт оказался «завороженным панславянской утопией» и, как и Достоевский, «грезил Константинополем» (Кублановский Ю. Тютчев в «Литературном наследстве» // Новый мир. 1993. № 6. С. 185). На самом деле речь здесь должна идти не о влиянии немецкой школы, не о панславизме, не о завоевании Константинополя, а о духовной географии и глубинной историософской ретроспективе и перспективе, связанной с пророчеством Даниила (см. коммент. к трактату «Россия и Запад». С. 452–455*), понятием «христианской империи» и объясняющей географические пределы «Русского царства». Тютчевскую «географию» можно уподобить «географии» Филофея в интерпретации Московского царства как Третьего Рима. «У Филофея в этом понятии объединены явления, находящиеся в разных сферах бытия, политической и метаисторической: после потери политической независимости всеми православными царствами, в их числе и Греческим, продолжается их метаисторическое существование в России ‹…› Россия превращается в “Ромейское царство”, т. е. последнее земное царство “пророческих книг”. Именно так следует понимать формулу “а четвертому не быти” — как эсхатологический знак, указание на последнее царство ‹…› судьбы порабощенных Османской империей православных царств нераздельно соединялись в России, но не просто в России, а в той, которая становится Ромейским царством, имеющим параметры не географического, но духовного пространства ‹…› Тождественность понятий “Ромейское царство” — “нынешнее православное царство нашего государя” — “Третий Рим” очевидна. В чем смысл этого отождествления? Непосредственно после текста о трех Римах, последний из которых есть современное Русское государство, Ромейское царство, дана ссылка на толкование к Посланиям апостола Павла “Рим — весь мир” ‹…› “Ромейское царство”, трижды упомянутое Филофеем (при опровержении претензий “латинян” и их “царства” носить это имя, в утверждении о его неразрушимости и, наконец, в характеристике державы “нашего государя”), — это не конкретное политическое образование или геополитическое понятие, но функция, лишенная единственной пространственно-временной характеристики; носителями ее могут быть разные государственные образования. “Великий Рим” ее утратил, не сохранив конфессиональной чистоты; “Греческое царство” перестало быть ее политическим гарантом; теперь она перешла к России, что служит залогом продолжения земной истории человечества. Здесь выражена идея исторических корней и исторической ответственности» (Синицына. С. 242–243). Именно в таком духовно-идеологическом и «географическом» контексте и смысле «Государь России» является «Императором Востока» (см. коммент. к трактату «Россия и Запад». С. 460–461*).
Сходным образом константинопольскую тему и идею «законной Империи Востока» истолковывал К. Н. Леонтьев, надеявшийся на синтез «петербургской власти» и «московской мысли», который, «по прекрасному пророчеству Тютчева, возможен “не в Петербурге и Москве, а в Киеве и Царьграде”» (Леонтьев К. Н. Плоды национальных движений на православном Востоке // Леонтьев К. Цветущая сложность. Избранные статьи. М., 1992. С. 246). Ф. М. Достоевский в статье «Утопическое понимание истории» рассматривал Константинополь не как возможную политическую столицу России и славянства, а как преемствуемый ею символический духовный град для сбережения «истинной истины», «Христовой истины»: «Итак, во имя чего же, во имя какого нравственного права могла бы искать Россия Константинополя? Опираясь на какие высшие цели, могла бы требовать его от Европы? И вот именно — как предводительница православия, как покровительница и охранительница его, — роль предназначенная ей с Ивана III, поставившего знак ее царьградского двуглавого орла выше древнего герба России, но обозначившаяся уже несомненно лишь после Петра Великого, когда Россия сознала в себе силу исполнить свое назначение, а фактически уже стала действительной и единственной покровительницей и православия, и народов, его исповедующих. Вот эта причина, вот это право на древний Царьград и было понятно и не обидно даже самым ревнивым к своей независимости славянам или даже самим грекам. Да и тем самым обозначилась бы и настоящая сущность тех политических отношений, которые и должны неминуемо наступить у России ко всем прочим православным народностям — славянам ли, грекам ли, все равно: она — покровительница их и даже, может быть, предводительница, но не владычица; мать их, а не госпожа ‹…› это будет не одно лишь политическое единение и уж совсем не для политического захвата и насилия, — как и представить не может иначе Европа ‹…› Нет, это будет настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово православия, во главе которого давно уже стоит Россия» (Достоевский. Т. 23. С. 49–50). И логика Тютчева предполагает не насильственное, а духовное единство, спаянное не железом, а любовью, иначе достигаются противоположные результаты. «Что до меня, — писал поэт 20 августа 1851 г. С. С. Уварову, — я далеко не разделяю того блаженного доверия, которое питают в наши дни всем этим чисто материальным способам, чтобы добиться единства и осуществить согласие и единодушие в политических обществах. Все эти способы ничтожны там, где недостает духовного единства, и часто даже они действуют противно смыслу своего естественного назначения» (Изд. 1984. С. 177). Примечательна логика А. И. Герцена, исходившего в своем историческом мышлении, можно сказать, из противоположных тютчевским предпосылок, но сближавшегося с ним в оценке конкретных этапных событий: «Обращение России в православие является одним из тех важных событий, неисчислимые последствия которых, сказываясь в течение веков, порой изменяют лицо всего мира. Не случись этого, нет сомнения, что спустя полстолетие или столетие в Россию проник бы католицизм и превратил бы ее во вторую Хорватию или во вторую Чехию ‹…› Греческое православие связало нерасторжимыми узами Россию и Константинополь; оно укрепило естественное тяготение русских славян к этому городу и подготовило своей религиозной победой грядущую победу над восточной столицей единственному могущественному народу, который исповедует греческое православие ‹…› Католическая Европа не оставила бы в покое Восточную Римскую империю в продолжение четырех последних столетий. Было уже время, когда латиняне господствовали над Восточной империей. Они бы, вероятно, сослали императоров в какой-нибудь глухой уголок Малой Азии, а Грецию обратили бы в католичество. Россия тех времен не была бы в силах помешать западным государствам захватить Грецию; таким образом, завоевание Константинополя турками спасло его от папского владычества» (Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Герцен. Т. 7. С. 157–158). На таком фоне контрастно выглядит реабилитация «папского владычества» и соответствующее истолкование темы Константинополя в книге В. С. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь»: «Предвзятое желание во что бы то ни стало, а поместить центр Вселенской Церкви на Востоке уже само указывает на национальное самомнение и расовую ненависть, способные скорее вызвать разделение, чем христианское единство ‹…› Но допустим, что ‹…› Константинополь стал снова столицей православного мира, резиденцией восточного императора, русского, грека или греко-русского, — для Церкви это было бы лишь возвращением к цезаропапизму Византии» (Соловьев В. О христианском единстве. Брюссель, 1967. С. 320).
Если под «возвращением Константинополя» Тютчев имеет в виду духовное единение православных христиан Востока во главе с Россией и русским царем, то «поглощение Австрии» подразумевает возможный распад Австрийской империи, когда национально-освободительные движения славянских народов создадут условия для их вхождения в состав «законной» и «окончательной» Империи. Позднее, в письмах к А. И. Георгиевскому от 25 октября 1865 г. и 26 июня 1866 г. Тютчев замечал: «То, что происходит теперь в Австрии, есть наполовину наш вопрос — так вся будущность наша связана с правильным решением этого вопроса. Это решение состоит в том, чтобы славянский элемент не был совершенно подавлен атакою немцев и мадьяр и под гнетом этой преобладающей силы — и при разъедающих его несогласиях — не отрекся бы фактически от всяких притязаний на свою самостоятельность. Теперь более нежели когда-нибудь нужны ему поддержка со стороны России — тем нужнее, чем менее он сам сознает эту необходимость, — но обстоятельства скоро ему ее выяснят. Русскому влиянию следует стать во главе Австрийского федерализма посредством прессы, и нашей, и тамошней…»; «Тут дело очень просто: восемнадцать миллионов славянского племени, над которыми австрийская опека упраздняется. Может ли Россия без самоубийства предать их всецело немцам? ‹…› Только упразднение Австрии создаст возможность, при преобладающем содействии России, внести в эти массы начало прочного органического строя, т. е. применяя все эти общие воззрения к делу настоящей минуты, мы должны, в случае того страшного столкновения, которое потрясет до основания всю западноевропейскую систему, мы должны, говорю, так заручить себя австрийским славянам, чтобы они поняли, наконец, что вне России нет и не может быть никакого для них спасения…» (ЛН-1. С. 396, 410). Позиция Тютчева не содержит ничего захватнического, поскольку в его понимании материально-насильственные способы единства без свободно-духовного сплочения приводят в конечном итоге к отрицательным для искомой цели последствиям. Имеется лишь одно косвенное (мемуарное) свидетельство, согласно которому поэт как бы противоречит самому себе по отношению к идее добровольного славянского единства. А. В. Мещерский вспоминал о беседе в доме С. Н. Карамзиной в середине 1840-х гг., когда Тютчев «высказал очень воинственные помыслы об умиротворении всех Славянских племен присоединением их силою оружия под скипетр русского царя как о факте неизбежном и о цели, весьма легко достижимой» (цит. по: Тютч. сб. 1999. С. 242).
Что же касается второго «факта» в отрывке, то «объединение Восточной и Западной Церквей» Тютчев видел «на путях возвращения римской Церкви в лоно Православия» и ее отказа от «папизма». См. коммент. к ст. «Римский вопрос» (с. 395–396*) и к трактату «Россия и Запад» (с. 477*). В своих надеждах на такое объединение он не питал избыточных иллюзий. После объявления Пием IX решения созвать в Ватикане Вселенский Собор для принятия догмата о «непогрешимости» папы Тютчев 29 сентября 1868 г. писал И. С. Аксакову: «Засим можно было бы заявить впервые от лица всего православного мира, — о роковом значении предстоящего в Риме мнимо-вселенского собора, о возлагаемой на нас, Россию, в совокупности со всем православным Востоком, неизбежной, настоятельной обязанности протеста и противудействия, а засим — трезво и умеренно предъявить о вероятной необходимости созвания в Киеве, в отпор Риму, православного Вселенского собора.
Не следует смущаться,
