Омар (ок. 1048- между 1113 и 1132), (полное имя — Гийяс ар-Дин Абу-л-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайам Нишапури) — иранский мыслитель-энциклопедист: философ, математик, астроном, поэт. Основные философские сочинения: «Трактат о бытии и долженствовании», «Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизм и вечность», «Свет разума о предмете всеобщей науки», «Трактат о существовании», «Книга по требованию (Обо всем сущем)». Основные естественнонаучные сочинения: «Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы», «Астрономические таблицы Малик-шаха», «Трактат об истолковании темных положений у Евклида», «Трудности арифметики», «Весы мудрости, или Трактат об искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них». Основные поэтические произведения: около 400 стихотворений, представленных жанром афористичного четверостишья — рубаи (поэтическое творчество, принесшее X. мировую известность, не доминировало в его приоритетах: в 11 в., согласно традиции, практически все образованные люди Востока писали стихи). X. известен также как переводчик перипатетического сочинения Авиценны «Обращение» с арабского на фарси. Философские и естественнонаучные трактаты X., написаны по-арабски, рубаи — по-персидски. X. родился в Нишапуре — одном из культурных центров Ирана 11 в. — в семье преуспевающего ремесленника («X.» означает «мастер, делающий палатки»); получил классическое мусульманское образование в аристократической медресе в Нишапуре, затем учился в Балхе и Самарканде, — профессионально изучил физику, астрономию, математику, философию, историю, корановедение, юриспруденцию, медицину, филологию, теорию музыки и теорию стихосложения, был знаком с античным наследием (арабские переводы Аристотеля, Евклида, Архимеда и др.). В достаточно юном возрасте (чуть более 20 лет) X. был написан фундаментальный математический труд «Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы», завоевавший ему славу выдающегося ученого; X. был приглашен в Бухару ко двору бухарского кара-ханидского принца Хакана Шамс ал-Мулка, который, согласно сведениям летописи 11 в., в знак почета сажал его рядом с собою на трон; в 1074, в возрасте ок. 26 лет, X. был приглашен в Исфахан — столицу Сельджукской империи — ко двору султана Малик-Шаха на должность главы дворцовой обсерватории (усилиями первого визиря султана — выдающегося общественно-политического деятеля 11 в. Низа-ма ал-Мулка — Исфахан был превращен в интеллектуальный центр империи с богатейшими библиотеками и учебно-научными учреждениями, названными по его имени «низамийе», для преподавания в которых приглашались известные ученые, в том числе и Ибн Сина). По заказу Низама ал-Мулка X. в 1079 была создана новая система летосчисления («Ма-лик-Шахово летосчисление»), не только более совершенная, нежели существовавшие в Иране 11 в. домусульманский (зо-роастрийский) солнечный и арабский лунный календари, но и превосходящая по точности ныне действующий Григорианский календарь, разработанный в 16 в. (если годовая погрешность Григорианского календаря составляет 26 секунд, то календаря X. — лишь 19). В области математики X. впервые обосновал теорию геометрического решения алгебраических уравнений, поставив вопрос о единстве математических дисциплин, заложил основу идеи переменной величины, вплотную подвел математику к парадигме неевклидовой геометрии. Впервые в истории математики X. дал полную классификацию всех видов уравнений (25 типов), разработал систематическую теорию решения кубических уравнений и метод извлечения корней любых степеней из целых чисел, опередив во всех перечисленных сферах математики европейскую науку на 5-6 столетий (так, разработанный X. метод извлечения корней фундирован формулой, которая в Европе известна как бином Ньютона). Убийство исмаилитами султана Малик-Шаха и покровителя X. визиря Низама ал-Мулка (1092) резко изменило социальный статус X.: столица была перенесена в Мерв (Хорасан), обсерватория пришла в упадок. X. возвращается на родину, в Нишапур, где преподает в местной медресе и участвует в философских диспутах. Однако, если раньше, в блеске своей официально признанной славы и под покровительством султана X. мог позволить себе — в ответ на адресованное ему («царю философов Востока и Запада Абу-л-Фатху ибн Ибрахиму Хайаму») письмо имама и судьи Фарса с просьбой изъяснить мудрость Аллаха в устроении мироздания — написать «Трактат о бытии и долженствовании» (1088), фундированный отнюдь не Кораном, а философской системой Авиценны, то теперь, подвергаясь преследованиям за свои взгляды, X. сполна платил за расхождение с мусульманской догмой, обретя — наряду со славой знаменитого ученого — крамольную славу вольнодумца. Из дипломатических соображений социальной адаптации X. был совершен хадж в Мекку, однако и он не реабилитировал X. в общественном мнении и — главное — во мнении власть имущих (см. самоиронию X.: «Притворись дураком и не спорь с дураками, — // Каждый, кто не дурак, — вольнодумец и враг»). В автобиографическом поэтическом описании своего образа жизни в этот период X. характеризует его следующим образом: «Доволен пищей я, и грубой и простою, // Но и ее добыть могу я лишь с трудом. // Все преходяще, все случайно предо мною, // Давно нет встреч, давно уж пуст мой дом. // Решили небеса в своем круговращенье // Светила добрые все злыми заменить. // Но нет, душа моя, в словах имей терпенье, // Иль головы седой тебе не сохранить». X. не был женат, не имел детей; с течением времени круг его общения сужается до нескольких учеников; последний период жизни X. отмечен духовной изоляцией, одиночеством и глубокой интеллектуальной неудовлетворенностью. Сведений о смерти X. не сохранилось; однако могила его известна в Нишапуре до сих пор; надгробье X. — один из лучших мемориальных комплексов в современном Иране. Философские воззрения X. не конституированы в единую и завершенную концептуальную модель, но могут быть реконструированы, исходя из основополагающих трактатов по базовой философской проблематике и поэтического наследия (рубаи X. по содержанию афористичны и с точки зрения близости философским жанрам во многом эквивалентны максимам Ларошфуко и афоризмам Лабрюйера). С одной стороны, модель бытия X. фундирована идеей творения и доминирования Абсолюта: «В мире временном, сущность которого — тлен, // Не сдавайся вещам несущественным в плен. // Сущим в мире считай только дух вездесущий, // Чуждый всяких вещественных перемен». Наряду с этим, однако, X. постулирует детерминированность происходящих процессов и событий со стороны естественных взаимодействий классических как для западной, так и для восточной философии стихий (огонь, воздух, вода, земля), а также со стороны астрономических закономерностей и движения планет («управляется мир Четырьмя и Семью»). Мера зависимости того или иного феномена от непосредственного волеизъявления Абсолюта или от естественных природных закономерностей определяется статусом этого феномена в «цепи порядка», ибо «существующие вещи не созданы Аллахом все вместе, но в нисходящем порядке, отправляясь от него в виде цепи порядка». Эта структурная упорядоченность Космоса фундирует собой жесткую детерминированность мироздания, исключая какую бы то ни было внепровиденциалистическую спонтанность: «Жизнь — пустыня, по ней мы бредем нагишом. // Смертный, полный гордыни, ты просто смешон. // Ты для каждого шага находишь причину, // Между тем он давно в небесах предрешен». Это задает в воззрениях X. резко сформулированный вектор фатализма: «мы — послушные куклы в руках у Творца», «семь планет и четыре стихии в грош не ставят свободную волю мою». Достаточно остро артикулируется у X. в этом контексте проблема познания, дифференцируясь на проблему соотношения разума и веры, проблему пределов познания, проблему статуса истины. Согласно X., классическая дихотомия разума и веры не исчерпывает собою путей познания: «Те, кто верует слепо, — пути не найдут. // Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут. // Опасаюсь, что голос раздастся однажды: // «О невежды! Дорога не там и не тут!» Изучение феноменального ряда видимого мира не дает и не может дать постижения истины: «Все, что видим мы, — видимость только одна. // Далеко от поверхности мира до дна. // Полагай несущественным явное в мире, // Ибо тайная сущность вещей не видна». В этой связи мироздание, по X., с одной стороны, преисполнено внутреннего логоса («порядка»), заложенного в него в акте креации, с другой же — в реальном когнитивном усилии постичь этот исходный мировой порядок практически невозможно: «Круг небес ослепляет нас блеском своим. // Пи конца, ни начала его мы не зрим. // Этот круг недоступен для логики нашей, // Меркой разума нашего неизмерим». И даже постигнутая истина — в силу своей частности, а потому неприложимости к единому и связному мирозданию — во избежание возможного вреда «в сердце… скрытно храниться должна». Фактически X. приходит к сократической формулировке: «Много лет размышлял я над жизнью земной. // Непонятного нет для меня под луной. // Мне известно, что мне ничего не известно! — // Вот последняя правда, открытая мной». Однако, что касается (в кантовской терминологии) не чистого, но практического разума, то, применительно к этой сфере, X. полагает необходимым исходить из допущения возможности познания (мужество гносеологического оптимизма в условиях отрефлексированной его беспредпосылочности). В этом контексте X. ориентирован на синтетизм интерпретации познавательного процесса, фундированный идеями, семантическими изоморфными парадигме концептуализма в европейской культуре: «Существование относительно и распадается на два смысла:… бытие в вещах (существование) и … существование в душе». Таким образом, с точки зрения X., человеку доступны необходимые для него операциональные значения («путеводная нитка ума») — до того предела, за которым обозначается выход в сферу трансцендентного: «Я познание сделал своим ремеслом, // Я знаком с высшей правдой и низменным злом. // Все тугие узлы я распутал на свете, // Кроме смерти, завязанной мертвым узлом». Смерть как выход за пределы посюсторонности не дана человеку в качестве предмета познания: «Заглянуть за опущенный занавес тьмы // Неспособны бессильные наши умы. // В тот момент, когда с глаз упадает завеса, // В прах бесплотный, в ничто превращаемся мы» (ср. о смерти у Эпикура: «когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»). И вместе с тем, смерть (факт ее грядущей неотвратимости) — единственное достоверное знание, в котором человек может не сомневаться: «Мы уходим из этого мира, не зная // Ни начала, ни смысла его, ни конца». В пространстве человеческого существования «Все равно ничего достоверного нет, — // Только саван, в который ты будешь одет». Осмысление смертности человека достигает у X. почти экзистенциальной остроты: «В прах судьбою растертые видятся мне. // Под землей распростертые видятся мне. // Сколько я ни вперяюсь во мрак беспредельный, // Только мертвые, мертвые видятся мне», «Как привыкнуть к тому, что из мыслящей плоти // Кирпичи изготовят и сложат дома?!». Тема смерти артикулируется у X. в контексте идеи вечного круговорота вещества («и пылинка живою частицей была»), — в этой системе отсчета особую значимость обретает в творчестве X. образ гончара, воссоздающего из глины («праха») новые формы: «Этот старый кувшин на столе бедняка // Был всесильным визирем в былые века. //