довольно категорично настаивает на том, что майя не должна переводиться какиллюзия,что само по себе ее признание не связано ни с идеализмом, ни с реализмом, что в идеалистической интерпретации майи повинны буддисты и что вообще майя не теория, а констатация определенных фактов, связанных с положением человека. Именно такова его позиция в ряде лекций, вошедших в «Джняна-йогу» («Майя и иллюзия», «Майя и эволюция понятия Бога», «Майя и свобода»). В дальнейшем он поясняет свою мысль, анализируя экзистенциальную ситуацию человека. Эта ситуация представляется ему парадоксальной и связанной снеадекватностьюустремлений (по отношению к своему же благу),неосознанностьюпротиворечий в собственной мотивации,привязанностьюк тому, что обедняет человеческое существование, а то и прямо губит его,невыявленностьюсвоих подлинных интересов,слепотойпо отношению к незаметным изменениям в привычных жизненных обстоятельствах, в конце концов радикально меняющим последние,отсутствиемпонимания подлинных истоков и подлинных последствий своих и чужих действий в сколько-нибудь отдаленной перспективе,забвениемсамого важного, «глубинного» измерения в жизни и абсолютизацией ее «горизонтали»,забвениемэфемерности и кратковременности самого человеческого существования.
Все это ярко иллюстрируется соответствующими примерами. Вот одна из таких иллюстраций — индийская легенда (нашедшая свое отражение и в европейской литературе). Согласно легенде, Нарада, ученик Кришны, попросил его показать ему майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте, за водой. Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл об учителе, влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения… И очутился у ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже полчаса. «И это — майя!» — вот рефрен, который сопровождает подобного рода иллюстрации в лекциях Вивекананды. Вот это преимущественно экзистенциальное, а не абстрактно-логическое осмысление ведантистских понятий вообще чрезвычайно характерно для него.
Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию майи, то он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью (1897) он анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) «неистинность» конкретных вещей («оформленного и наименованного») ввиду их непостоянства и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) «неистинность» космоса по сравнению с тем же вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) «обманчивость» мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка — змеей); (4) полная иллюзорность мира, который подобен «сыну бесплодной женщины» или «рогам зайца».[12]В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как «головная боль без головы».[13]
Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и в частности такой видный историк философии, как С.Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.
Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально («невыразимо»), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский «мир вещей»).
Но дело не только в этой «расширительной» трактовке майи. Третье — и самое важное — обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, — это его иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия в этих целях) «путь знания» имеет безусловный приоритет на все времена. Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи! Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря о силе незнания(авидья),о необходимости освобождения(мокша)от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное с ним понятиекармыглубоко переосмысливаются им.
Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против признания предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего сбудущим:«Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся».[14]Подчеркивание значимости человеческих проектов (и притом не только личных, но иобщественных) — самая характерная черта понимания кармы в неоведантизме Вивекананды. Не менее характерные изменения претерпевает и понятиемокши,которое трактуется у Вивекананды не только как индивидуальное, но и как коллективное «освобождение», достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это позволяло Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только «внутренних», но и «внешних», не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды при слишком бедственном положении «нет ни бхоги (удовлетворения потребностей), ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит практику йоги».[15]
Но не только в своем понимании майя-вады и ее импликаций Вивекананда отходит от позиций жесткой ортодоксии. В ряде других случаев он также выходит за рамки барьеров, поставленных еще в средневековье на пути к возможным неортодоксальным трактовкам адвайтистских идей.
Первым (и главным) из этих барьеров было учение о Ведах как уникальном, вечном, безошибочном источнике познания реальности, право пользования которым жестко закреплено лишь за представителями высших сословий. В сущности, все основные аспекты этого учения оспариваются Вивеканандой.
Начать с того, что Вивекананда дает такое толкование ортодоксальному тезису о вечности шрути, что от первоначального смысла этого тезиса фактически ничего не остается. По его мнению, Веды «вечны» лишь в том смысле, что в той части их содержания, которая верна, изложены законы, действовавшие и до создания данного памятника — в этом же смысле «вечны», скажем, произведения Ньютона. Отметим, что речь идет лишь о части содержания ведийского канона, а отнюдь не о каноне в целом. Дело в том, что Веды, с точки зрения Вивекананды, отнюдьне непогрешимы.Он находит ряд представлений, содержащихся в Ведах и их философской части — Упанишадах, «грубыми» и заявляет: «Лично я приемлю в Ведах лишь то, что согласуется с разумом».[16]Но ведь с точки зрения ортодоксии (в том числе и адвайтистской) ошибочны могут быть лишь интерпретации Вед, а отнюдь не они сами! Но разум играет у Вивекананды принципиально иную роль, чем в построениях ортодоксов. У последних эта роль в полном смысле слова служебная. Для Вивекананды же разум обладает приоритетом по сравнению сверой: «Если религия рушится, когда ее исследуют с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности суеверием и чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае — лучшее, что может случиться».[17]
Рассматривая содержание Вед с этих позиций, Вивекананда не только отбрасывает тезисы о их «несотворенности» и безошибочности, но и прямо пишет об эволюции представлений Вед, о постепенной выработке в них учения монистического идеализма.
В свете сказанного ясно, что ортодоксальные представления обуникальностишрути как источника знания вступают в глубокий конфликт с идеями Вивекананды.
Но, пожалуй, самый острый конфликт между Вивеканандой и сторонниками адвайтистской ортодоксии возникает в связи с его протестом противмонополиивысших каст на изучение шрути. С негодованием пишет он о предписании, поддерживаемом Шанкарой, относительно заливания ушей шудр, услышавших чтение Вед, раскаленным оловом — «это дьявольское проявление старинного варварства». С сожалением отмечает «узость сердца» Шанкары, выступавшего за традиционные запреты и ограничения в том, что касается изучения ведийского канона. С презрением говорит о «фарисеях индуизма».
И здесь мы сталкиваемся еще с одним «выходом» Вивекананды за пределы барьеров, воздвигнутых Шанкарой на пути к возможному неортодоксальному истолкованию адвайты. Речь идет об учении относительно разныхуровнейпознания и существования. Социальные импликации этой доктрины состояли в том, чтобы санкционировать систему кастовых различий и привилегий (включая привилегию на изучение Вед) какнеизбежную и необходимуюдля «среднего» уровня. И вот против этих-то социальных импликаций учения об «уровнях» и восстает Вивекананда, усматривая в них проявление фарисейства. С его точки зрения, познание относительности и в конечном счете нереальности кастовых различий между людьми должно неизбежно сказываться и на уровне обыденного, повседневного их поведения, а не быть скрытой, эзотерической истиной.
Критическое размежевание с рядом аспектов традиционной адвайты в неоведантизме Вивекананды было прямо связано с позитивным использованием адвайтистских идей, разумеется, в переосмысленном и приспособленном для задач новой эпохи виде. Это ясно на примере таких выдвинутых Вивеканандой концепций, как концепцияуниверсальной религии,ведантистской философии как «научной» основы этой религии и, наконец,практического ведантизма.Здесь выявляются те же три мотива, что и в ходе размежевания с наследием Шанкары. Это — мотивреформации (включая «очищение» религии от суеверий, предрассудков, фанатической нетерпимости к чужим мнениям), мотивпросвещения (включая переосмысление традиционного соотношения веры и разума, признание высокого статуса науки и образования, подрывающих косные формы социального бытия) и, наконец, мотивгуманизма (включая признание прав людей на свободное развитие их способностей и отрицание средневековой системы привилегий и законов, принижающих человеческое достоинствочленов «низших» каст). Упомянутые мотивы, в сущности, характерны для творчества большинства прогрессивных мыслителей Индии Нового времени.
Имея все это в виду, рассмотрим подробнее упомянутые концепции Вивекананды. С первой из этих концепций связано его учение об «универсальной религии». По мнению Вивекананды, все существующие в мире религии состоят из трех частей:философии,которая охватывает их основные принципы и характеризует их цели,мифологии,которая стремится представить эти принципы в более наглядной и конкретной форме, и, наконец,ритуала— части самой конкретной и наглядной и в то же время самойудаленнойот философского ядра. Именно на «периферии» религий, как полагает Вивекананда, выступают бесчисленные различия, связанные как с особенностями психологического склада людей, так и со спецификой конкретно-исторических условий. Что касается упомянутого выше «философского ядра», то здесь различия оказываются значительно менее многочисленными и сводятся к трем главным — к осмыслению отношения человека к Богу как «внешнего», «внутреннего» и приводящего к идее тождества сущности обоих. Поскольку идея этого тождества выражена в адвайте, то она и становится у Вивекананды своего рода воображаемым идеальным «центром» совокупности религий, а другие виды веданты(двайта, вишишта-адвайта) — ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и располагаются у него существующие религии, в том числе мировые. Представляя
