она является лишь в пределах семьи. Существование кровной мести, которую в Афинах, согласно предположению, хотя и не вполне доказанному, но все же не невозможному, уничтожил лишь Дракон[159], не есть, конечно, доказательство «первобытных» отношений. Точно так же не служит доказательством и уплата судебных пеней скотом, которая в Греции и Риме еще долго существует в исторические времена и объясняется не столько абсолютной редкостью, сколько неустойчивым состоянием тогдашнего запаса благородных металлов: обязанность платить по первому требованию непременно деньгами — это то, что является для крестьянина опасным и ненавистным, как у шумеров и позже в Вавилонии в период царствования Хаммурапи, так и в Афинах при Солоне[160] и вообще всегда и везде. «Закон» обнаруживает очень характерным образом то же стремление связать упрочение доброго старого патриархального обычая с интересами задолжавших крестьян, которое свойственно так же и всем «законодателям» Запада, какие бы они не носили имена — Залевк, Харонд, Питтак[161] или Солон. Десять заповедей предписывают (кроме чисто религиозных обязанностей) почтение к родителям, уважение к чужому браку, устанавливают преступность убийства и кражи, требуют обеспечения справедливого судопроизводства и честности (bonafides) в повседневном обороте (не устраивать «махинаций», как выражается Меркс, против чужого владения) и, наконец, — и это самое оригинальное и самое богатое последствиями — соблюдение субботнего отдыха и предоставления его рабочим, рабам, скоту. Объяснять происхождение этого последнего предписания одними «социально-политическими» мотивами, тогда как оно как раз красноречивее всего свидетельствует об огромном значении в то время религиозных соображений, было бы, конечно, невозможно, хотя заповедь, несомненно, послужила на пользу и — но не им одним — попавшим в рабство за долги людям. Но более подробное изложение этих мыслей в «Законе»[162], в коротких и сжатых словах провозглашенных в Десяти заповедях, показывает, что защита простых свободных (Gemeinfrein) от последствий имущественного и социального неравенства (der Besitz-und Machtdiferenzierung) является, во всяком случае, очень сильно выступающим вперед лейтмотивом законодательства. Сюда относятся, прежде всего: 1) ограничение долговой кабалы израильтянина определенным сроком; 2) защита его от насильственного обращения в рабство; 3) известное обеспечение брака свободных с рабами (т. е. собственно с попавшими в рабство за долги, как видно из текста); 4) также известное обеспечение израильтянки, купленной в жены, от приравнения ее к обыкновенным купленным рабыням; 5) охраны рабов (попавших в рабство за долги) от тяжелого, прежде всего угрожающего жизни телесного наказания и повреждения со стороны господина; 6) охрана от вреда, наносимого скотом; так как богатство высшего класса заключалось главным образом в скоте, то это соответствует нашим тяжбам о вреде, наносимом дикими зверями («Wildschaden») (обычай мстить скоту, как человеку, является общим для многих древних правд и остается как пережиток в древнеримском праве в виде обязанности возмещения убытков, когда скот причинит вред «contra naturam sui generis»; современный человек ожидал бы как раз обратного, и иудейский закон по существу «современнее»); 7) «защитой земледельца» («Bauemschutz») является также ограничение права наложения ареста на имущество должника (свобода от ареста платья должника) и 8) впоследствии превратившееся в «воспрещение процентов» предписание не применять со всей строгостью в деловых сношениях долговое право к своим единоплеменникам; 9) регулирование права убийства и кровной мести и основ уголовного права, т. е. права возмездия вообще — — причем, по-видимому, однако, еще не предполагается постоянного урегулированного существования предназначенной для производства суда инстанции (низшей и высшей) — здесь, как и во всех античных «законодательствах», имеет смысл защита простых свободных от все возрастающего всемогущества богатых родов заседавшей в совете знати, вызванного ростом несшего с собой социальную дифференциацию менового хозяйства.
Постановления, которые запрещают гнуть закон как в сторону богатых, так (явно) и в сторону бедных, соответствовали такому положению вещей, при котором законодатель, как и большинство «законодателей» Древности, желал устранить антагонизм классов своим посредническим вмешательством. Но настойчивое требование не притеснять метеков указывает уже совершенно ясно на влияние торговых сношений, имеющих место поблизости, а отчасти и осуществлявшихся через страну, населенную израильтянами. Само собой разумеется, что «Закону», как явствует из него самого, очень хорошо известны и деньги из благородного металла. Что они играют незначительную роль в постановлениях закона, объясняется прежде всего техникой оборота и вытекающей отсюда юридической трактовкой денег вообще на Древнем Востоке; с другой стороны, быть может, как раз в желании сохранить среди крестьянства натурально-хозяйственную традицию и заключается «социально-политическая» сторона законодательства. Входило ли требование оставлять поля на седьмой год необработанными в какой бы то ни было форме в состав имеющего серьезные цели «Закона», является по существу, конечно, проблематичным. Этот «субботний год» и в самом древнем понимании (Исход, 23, 10–II)[163] представлял собой предписание в интересах «бедных», т. е. в данном случае безземельных, которые в этот год должны были пользоваться сборами с полей. Но всякая попытка выделить в этом предписании в его нынешней формулировке те черты, которые сообщают ему утопический характер, и объяснить его рационально с точки зрения сельскохозяйственной техники или с социально-политической точки зрения (например, как первоначально направленное против владельца взятой в виде заклада земли в интересах должника, сидящего в качестве колона на заложенном участке, как это часто бывало в Вавилонии, да, очевидно, и в Афинах, или вообще, как прощение арендной платы и т. п.) представляется тщетной, так как религиозный мотив запрета «обсеменения» является препятствием для всяких объяснений подобного рода. Если это не есть искусственная вставка позднейшего теологического крючкотворства, то мы просто не можем дать этому постановлению никакого культурно-исторического объяснения, между тем, как, наоборот, так называемый «юбилейный год», относящийся к несравненно более поздно редактированной части Пятикнижия, гораздо скорее мог бы быть истолкован экономически прежде всего как установление определенного срока для владения в порядке антихресы взятой в заклад землей (которое везде представляет собой одну из древних форм фактического — по необходимости — отчуждения земли) путем определения максимального времени, после которого долг считается погашенным из доходов от земли, но, как известно, остался «седой теорией».
Если оставить в стороне этот в научном смысле «неудобоваримый» пункт, то остальные постановления носят, очевидно, по существу тот же характер, что и многие законодательства, изданные на Западе с целью смягчить сословную борьбу. Рассматривая эти постановления вне всякой связи с историческими условиями, можно было бы подумать, что они, как и эти последние, были изданы городскими «родами» («Geschlechter») с целью смягчить последствия закабаления крестьян за долги, а при известной дозе воображения можно было бы себе представить ханаанскую городскую аристократию (которая, например, в Сихеме[164] так долго продолжала свое существование) в виде патрициата, а израильтян в виде организованного капеланами восставшего плебса, который в «законе» добился своей magna charta[165]. Между тем об этом нельзя говорить серьезно. Скорее же можно допустить, что «закон» — кроме своей чисто религиозной цели — должен был воспрепятствовать такому же порабощению крестьян родами, какое уже произошло на их глазах в прибрежных городах, и спасти старую свободу простых свободных. Такое понимание было бы во всяком случае менее фантастичным, чем некоторые другие выдвинутые за последнее время гипотезы, хотя и оно, конечно, не бесспорно. Что в сражениях так называемой эпохи судей израильтяне сражались пешими, их противники — на конях, а городские цари этих последних — на колесницах, явствует из данных древнейшего литературного памятника: из песни Деборы (Книга Судей, 5)[166]. Отсюда же видно, что они считали свою победу торжеством простых свободных над «магнатами» (которые от их покорения ждали себе дани хлебом и «цветных шитых платьев»), как, например, швейцарцы свою борьбу против рыцарства. Но до каких пор эта свобода простых людей (Gemeinfreiheit) могла называться «крестьянской», представляется, судя по источникам, весьма спорным. Песня Деборы знает и на стороне израильтян один город (не выступивший на бой с Сизерой[167] и потому подвергаемый в песне проклятию) и его «горожан». Конечно, каким образом был устроен этот и другие израильские «города» того времени, не ясно. В предании об эпохе Судей встречаются роды, владеющие многочисленными (30) «селениями», затем живущая в городе ханаанская, но породнившаяся с израильтянами, аристократия (в Сихеме), и вся эпоха Судей[168] вообще есть сплошная цепь сменяющих друг друга узурпаций некоторых сильных своей численностью и богатством, в том числе и рабами, аристократических родов, которые снаряжали своих колонов и во главе их вели непрерывные войны с городами филистимлян и с племенами пустыни, — положение вещей, которое, если судить по аналогии с явлениями из истории других народов, обыкновенно предшествует «синойкизму»[169], но, однако, уже указывает на большие успехи социальной дифференциации.
Освободительная борьба с филистимлянами создала затем царскую власть. Ополчение, набранное Саулом[170], есть прежде всего национальное ополчение. Но власть избираемого народом царя скоро утратила свой первоначальный характер. Еще в легенде о единоборстве Давида, едва ли без тенденции, прославлялось геройство необученных военному делу крестьян, с которыми пребывает Иегова (Iahwe), в сравнении с филистимлянами, герои которых были «воины от юных лет» (напр. Голиаф, I. Сам. 17,37)[171]. Дальнейшие данные показывают, что образование прочных кадров с царскими офицерами и целым коленом (Stamm) обученных и получающих постоянное содержание царских «слуг» было неизбежно. Схематическое разделение на двенадцать колен служило цели обложения натуральными повинностями в пользу царя и войска в соответствии со сменой месяцев; если оно даже и могло совпадать с древними областными союзами (Gauverbände), тот само было все-таки искусственным делением на филы, имевшее тот смысл, что и деление на филы в эллинских государствах воинов (Kriegerstaaten).
Уже при Давиде и еще более при Соломоне[172] Израильское царство начало приобретать черты восточного, опирающегося на натуральные повинности государства (Fronstaat): укрепленная столица, образование царской «сокровищницы», появление иноплеменных телохранителей наряду с народным ополчением, постройки, для которых мастера вывозятся из-за границы, а материал доставляется населением, вызываемым на барщину. Господство городов и бой на колесницах проникают теперь и к израильтянам, как свидетельствуют об этом как библейские, так и ассирийские данные (об Ахаве[173]). Тем не менее национальное войско не теряет своего значения: известия, относящиеся к периоду царств, показывают, что состоит оно из людей, вооруженных за собственный счет и имеющих для этого достаточный земельный участок. Данные о подати, наложенной Менаимом[174] на «богатых» (adsidui в римском смысле), указывают значительную цифру (60 000?) хозяйств, способных и обязанных поставлять вооруженных воинов. По данным ассирийских источников Ахав выставил на поле сражения 2000 колесниц и 10 000 человек.
Действительно ли произошло наделение царских воинов на ленных правах землей за счет израильтян, чем грозил израильтянам Самуил[175] (I. Сам., 8) — хотя бы только воинов, сражавшихся на колесницах — или же это только картина, взятая с целями устрашения против царской
