городом. Как раз эллинизм может служить живым примером того, как мало оснований отождествлять «денежное хозяйство» и «капиталистическое хозяйство». Карфаген до чеканки монеты, даже Рим в эпоху «aesrude»[398] были в более сильной мере «капиталистическими» образованиями, чем «народное хозяйство Лагидов».
* * *
О великой азиатской территории эллинизма совершенно нельзя составить такой ясной картины, как о Египте. Уже о гражданском праве источники не дают нам почти совершенно ничего. Миттейс окончательно доказал, что так называемая книга сирийско-римского права заключает в себе юридический материал не древневосточный, а смесь эллинистического с римским. О том немногом, что она дает для аграрной истории, как и о поместных отношениях в Малой Азии, речь будет лучше в другой связи (ст. «Колонат»). Преемственность перешедших от вавилонян экономических отношений, исконное своеобразие которых не было нарушено ни владычеством Селевкидов, ни персами, была впервые сужена владычеством парфян, которое, несмотря на свою эллинистическую оболочку, было типичным владычеством варваров, но в общем сохранилась без существенных изменений до времен ислама.
В царстве Селевкидов не было территориальной замкнутости и жесткого управления египетского типа. Оно заключало в себе две области, совершенно различные по своему экономическому характеру, и тем самым и зачатки распада. Тот факт, что насильственное влияние эллинизма в Иерусалиме потерпело неудачу, сам по себе еще не имеет решающего значения; Птолемеи никогда не делали подобной попытки в отношении египетской религии. Но что первосвященический род «Маккавеев»[399] сам сумел силой добиться светской автономии, указывает на безнадежное разложение царства. Здесь не место отслеживать историю борьбы позднейших Маккавеев, государство которых начало превращаться в чисто светскую тиранию, с организовавшимся на родовых началах в синедрионе совете старейшин, жреческой аристократией суддукеев[400], а затем борьбу между принципом аристократической теократии и регламентацией жизни профессиональной теологией «отщепенцев» (фарисеев), имевших на своей стороне мелких буржуа. Сельское население, которое, как таковое, с одним единственным исключением (донатистов[401]) нигде и никогда не было носителем пуританских идей, являлось в глазах фарисеев нечистым.
Право Талмуда (по крайней мере в Мишне[402]) есть право народа, только начинающего становиться торговым народом. В нем, рядом с мнениями защитников древней традиции, самым деятельным образом восхваляющими надежность и достоинство земледелия, стоят уже отдельные, очень характерные мнения противоположного свойства. Его составные части надо было бы подвергнуть прежде всего компетентному анализу, чтобы определить, в какой мере они действительно ведут свое начало от древней раввинской традиции времен теократии, или же от эллинистическо-римской провинциальной среды, или же от влияний, идущих из Месопотамии, и затем надо было бы исследовать, где они передают живое право и где чисто теологическую схоластику. Что эта схоластика может во многих институциях, в особенности относящихся к семейному праву, оказывать поразительно консервирующее влияние, это верно: ведущий свое начало из родового государства институт chaliza (разновидность левиратного брака) оставался до самого порога настоящего времени живым правом; а обычай приданого невесты, связанный в древневосточном праве с непризнанием за дочерью права на наследство, еще и сейчас оказывает свое влияние в борьбе за существование торговых служащих (делая для евреев возможной раннюю самостоятельность в случае вступления в брак и, таким образом, объясняя отсутствие классового сознания и чувства солидарности у еврейских commis и отчасти антисемитизм их товарищей-христиан). Но аграрное право не так легко доступно чисто сектантским влияниям. Раввинская спекуляция о субботнем годе и об угле бедных и т. п. были чистейшими упражнениями в логике без всякого практического значения в жизни. Напротив, другие составные части Талмуда, несомненно, находятся в тесной связи с живым правом, действовавшим в эпоху теократии. Во всяком случае, из Мишны можно с определенностью заключить, например, что наряду с домашними рабами она предполагает существование также и рабов, занятых на полевых работах, но что в качестве преобладающего элемента она знает наемных рабочих в поместьях, самое большее, средней величины. В пользу этих рабочих — совершенно в духе теократии — в связи с предписаниями закона развиваются более подробные правила охраны рабочих (охрана от сверхурочного труда, обеспечение скорой уплаты вознаграждения, упорядочение доставки пропитания, предоставления права пользования новым хлебом во время жатвы) и даже издаются постановления о том, в каких случаях рабочие могут предъявить не принудительно осуществляемые, правда, с помощью сакральных средств, правовые притязания, но право «роптать» (т. е. бастовать на египетский лад), — доказательство как полной зависимости «свободных» рабочих, так и — в особенности, если везде принять во внимание древние традиции соответствующего места, — социального мира того времени, когда возникли эти правила.
Таким же образом трактует Талмуд и аренду, именно аренду «между соседями» (в смысле соплеменниками, которые не могут применять друг к другу ни прав господина, ни прав, существующих в отношении иностранцев). Арендатор (mekhabbel) есть или арендатор из части продукта («aris»), отдающий 1/2, 1/3 или 1/4 жатвы, или же «choker», т. е. арендатор, который платит за пользование землей определенную сумму натурой или же (очевидно, реже) деньгами. И здесь прежде всего имеются в виду обязанности арендатора: он должен полоть землю; он обязан вспахивать землю, согласно контракту; он может при этом, правда, сеять пшеницу вместо стручковых растений, но не наоборот (это напоминает Египет; и в Палестине пшеница была главным продуктом, имевшим значение как в качестве предмета вывоза, так и с точки зрения политики борьбы с дороговизной).
В связи с арендой из части продукта Талмуд рассматривает также положение наемного рабочего (Akkordarbeiter), который взялся обсадить участок земли деревьями. Здесь отсутствует институт эмфитевсиса, который и в этом случае обнаруживает свое чисто греческое происхождение: и в древневавилонском праве (см. выше) насаждение имело другую юридическую форму, форму комменды, очевидно, потому, что здесь имелись в виду прежде всего насаждения пальм на уже обработанной земле, а не насаждения масличных деревьев на нови или на пустыре, как это было в эмфитевсисе (ислам создал впоследствии целую казуистику допустимых для насаждения финиковых пальм деловых форм: плантация является в древности одним из очагов «капиталистической неправды»). Талмуд не ведает никаких ограничений для отчуждения земли и никакого различия между правом наследования недвижимого и движимого имущества. Старые установленные законом сроки для продажи и напоминание Иеговы о том, что земля — Его и что нельзя делать ее предметом торговли, считались отмененными одним местом из Иеремии[403]: только не достигший еще 20-летнего возраста не должен продавать наследственную землю, что вообще считалось — отзвук родового государства — неугодным Богу и для человека редко ведущим к добру. Никакой формы связывания земли путем фидеикоммисса во времена Талмуда не существовало. Переход земли из одних рук к другие может происходить или путем уплаты всей цены чистыми деньгами, или при помощи письменного контракта, или же путем назначения владения тому или иному лицу.
Обычная форма есть покупка на наличные деньги. Неполная уплата всей цены превращает отчуждение pro parte quota в «negotium claudicans» (здесь сказываются теократические влияния в пользу ограничения денежной задолженности, по примеру Египта), поскольку уплата покупной цены не отсрочивается вполне определенно в виде долга (als kredierte Kaufschuld): это совершается при помощи фиктивной мены (наподобие немецкого «Mantelgriff») с выдачей долгового документа. Так как земли и рабы не имеют рыночной цены — что характерно в смысле указания на малую степень развития рабства (Kaufsklaverei) — то в отношении к ним не применяется относящееся к области рыночного права аннулирование сделки (Wandelungsrecht) (ona’ah) из-за laesio enormis [неумышленное преступление] (при переборе в одну шестую цены). Отчуждение земли на время допустимо (очевидно, оно функционировало в качестве антихрезы). Залога в форме ипотеки (название iphotiki, apoteke доказывает эллинистическое происхождение понятия) Талмуд касается только мимоходом, так как институт легальной ипотеки в отношении к земле и к ханаанским рабам для всех заключавшихся перед двумя свидетелями письменных за печатью контрактов (schetar chob) делал ее излишней (о происхождении легальной ипотеки см. раньше; ср. также генуэзские документы раннего Средневековья). Только земля и рабы являются обеспечением при ипотеке (согласно заявлениям раввинов), потому что при других объектах ипотеки факт заклада нельзя сделать известным для третьих лиц (раб может сказать, что он отдан в заклад; земельных и ипотечных регистров, впрочем, не существует). Право раввинов допускало действие легальной ипотеки в отношении к третьим лицам с момента формального признания долга, что должно было сильно тормозить земельный оборот. Следствием ограничения заклада землей и полевыми рабами является то, что и наследник не может закладывать движимости, входящей в состав его наследства. Долговое право вообще носит необычайно мягкий характер. Не подлежит изъятию у должника в обеспечение уплаты долга пропитание на один месяц, платье, кровати, матрац и подушки в течение одного года и все ремесленные инструменты. Впрочем, долг, сопровождаемый клятвой, не знает никаких ограничений в предметах, обеспечивающих его уплату, — очевидно, нововведение, которое принесла с собой начавшаяся коммерциализация общества.
Такого рода постановления, равно как и казуистика риббитов (казуистика прибыли и роста) указывают на глубокое влияние древних теократических пут, которыми был связан оборот, в частности долговое право. Впрочем, весь характер Талмуда доказывает по возможности еще яснее, чем анализ эллинистического социального строя, во всяком случае, одно: что в восточно-эллинистическом мире не существует «социального вопроса» или «социального движения» в каком бы то ни было смысле, какой мы связываем с этим вопросом, что чему-либо подобному там не было и не могло быть места. «Социальные проблемы», которые, как таковые, чувствуются субъективно, в Древнем мире являются политическими проблемами свободного гражданина полиса: опасностью, грозящей гражданскому равенству, деклассированием вследствие задолженности и потери владения. Там, где бюрократическое государство, а затем мировая империя наложили свою руку на свободу граждан, гражданин полиса вступил в круг «подданных», там, правда, рабочий кричит о своем «хлебе насущном», если его ему урезали, арендатор стонет под игом помещика, все вместе под бременем податей и их откупщиков, — но в качестве «социальных проблем», которые должны бы быть разрешены переустройством общества на новых началах, эти беды индивидуумов не ощущаются. Они не вызывают к жизни идеальных построений государства будущего (Zukunftsstaat) (Платон) или идеальных картин прошлого (Ликург[404]), как некогда в эллинском полисе, но переходят в общий аполитизм, который с тех пор остался на Востоке присущим подвластному. Тем более в такие эпохи, как поздняя эпоха эллинизма, к началу императорской эпохи, когда экономическое положение мелкого крестьянина и мелкого бюргера в общем было более сносным и более обеспеченным, чем когда бы то ни было раньше, о «социальных проблемах» могла быть речь меньше, чем когда-либо во всемирной истории. Не только неправильно, но прямо бессмысленно пытаться, например, христианство выводить из «социальных» причин или представлять его одним из отростков античных «социалистических» движений — только потому,
