своей тогдашней настроенности, которая в период между 1518 и 1530 гг. не только была традиционалистской, но все более и более становилась таковой68.

В первые годы своей реформаторской деятельности Лютер, полагая, что профессия относится к области руко­творного, был в своем отношении к различным типам мирской деятельности преисполнен эсхатологическим ин­дифферентизмом в духе апостола Павла — так, как он выражен в Первом послании к коринфянам, 769: вечное блаженство доступно каждому независимо от его общест­венного положения: бессмысленно придавать значение характеру профессии, когда жизненный путь столь кра­ток. Что касается стремления к материальной выгоде, пре­вышающей личные потребности человека, то его следует рассматривать как признак отсутствия благодати, а по­скольку это стремление может быть реализовано лишь за счет других людей, оно достойно прямого порицания70.

[100]

По мере того как Лютер все более погружался в мирские дела, он все выше оценивал значение профессиональной деятельности. Вместе с тем конкретная профессия каж­дого человека становится для него непосредственным выражением божественной воли72, заветом Господним вы­полнять свой долг именно в этом. конкретном положении, которое человек занимает по воле провидения. Когда же после борьбы с «фанатиками» и крестьянских волнений объективный исторический порядок, в котором каждый человек занимает отведенное ему Богом место, становит­ся для Лютера прямой эманацией божественной воли, все более решительное акцентирование провиденциаль­ного начала и в конкретных жизненных ситуациях при­водит Лютера к идее «покорности» чисто традициона­листской окраски: каждый человек должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого дан­ного ему положения в обществе. Если вначале экономи­ческий традиционализм Лютера был результатом индиф­ферентизма в духе апостола Павла, то впоследствии он обусловливался его растущей верой в провидение72, ве­рой, которая отождествляла безусловное повиновение бо­жественной воле73 с безусловным приятием своего поло­жения в мирской жизни. Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессио­нальной деятельности с религиозными принципами74. А убеждение в том, что чистота вероучения — единст­венный непогрешимый критерий истинности церкви, убеждение, в котором он после бурных событий 20-х го­дов XVI в. все более утверждался, само по себе препятст­вовало появлению каких-либо новых этических воз­зрений.

Таким образом, понятие профессионального призва­ния сохранило у Лютера свой традиционалистский ха­рактер75. Профессиональное призвание есть то, что че­ловек должен принять как веление Господне, с чем он должен «мириться»; этот оттенок преобладает у Лютера, хотя в его учении есть и другая идея, согласно которой профессиональная деятельность является задачей, по­ставленной перед человеком Богом, притом главной за­дачей76. По мере развития ортодоксального лютеранства эта черта проступает все резче. Таким образом, этичес­кий вклад лютеранства носил прежде всего негативный

[101]

характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, сочетавшееся с пропо­ведью послушания властям и примирением со своим местом в мире77. Почва для лютеровской концепции про­фессионального призвания была (как мы увидим из последующего анализа средневековой религиозной этики) уже в значительной степени подготовлена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к духовным и мирским профессиям как к равноценным и сравнительно невысокой оценкой традиционных форм ас­кетического усердия78, поскольку для мистиков единственно существенным являются созерцание и экстатический порыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более того, лютеранство в некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с мистиками, поскольку у Лю­тера — а еще больше в лютеранской церкви — психологические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков (чьи воззре­ния в этой области во многом близки отчасти пиетистской, отчасти квакерской религиозной психологии79). Объясняется это в первую очередь тем, что стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подо­зрения в синергизме* ; поэтому аскетическая самодисцип­лина все более отступала в лютеранстве на второй план.

Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяснить, идея «призвания» в лютеровском ее понимании сама по себе вряд ли имеет столь большое значение для нашей постановки проблемы — в данный момент нам важно установить именно это80. Тем самым мы ни в коей мере не хотим сказать, что лютеровское преобразование; религиозной жизни не имело практического значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в том, что это практическое значение не может быть непосредст­венно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию и вообще оно менее оче­видно, нежели в других направлениях протестантизма. Поэтому-то нам и представляется целесообразным обра­титься в первую очередь к тем формам протестантского вероучения, в которых связь между жизненной практи­кой и религиозной основой обнаруживается легче, чем

[102]

в лютеранстве. Выше мы уже отмечали поразительную по своему значению роль кальвинизма и протестантских сект в истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер ощущал в учении Цвингли присутствие «иного духа», ощущали это и его духовные потомки в кальвинизме. Что же касается католицизма, то он с дав­них пор и поныне видит в кальвинизме своего главного противника. Это объясняется прежде всего причинами чисто политического характера: если Реформация и не­мыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность которого надолго определила ее духовные чер­ты, то без кальвинизма дело Лютера не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Од­нако общее католикам и лютеранам отвращение к кальви­низму находит свое обоснование и в его этическом свое­образии. При самом поверхностном ознакомлении с каль­винизмом становится очевидным, что здесь установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или люте­ранстве. Это проступает даже в литературе, использую­щей лишь специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя бы конец «Божественной комедии», «Рай», где погруженный в безмятежное созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи, и сравним это настроение с концом поэмы, обычно именуемой «Божественной коме­дией пуританизма». Мильтон завершает последнюю песнь своего «Потерянного рая», которой предшествует изгна­ние из рая Адама и Евы, следующими словами:

Оборотясь, они в последний раз

На свой недавний, радостный приют,

На Рай взглянули: весь восточный склон,

Объятый полыханием меча,

Струясь, клубился, а в проеме Врат

Виднелись лики грозные, страша

Оружьем огненным. Они невольно

Всплакнули — не надолго.

Целый мир Лежал пред ними, где жилье избрать

Им предстояло. Промыслом Творца

Ведомые, шагая тяжело,

Как странники, они рука в руке,

Эдем пересекая, побрели

Пустынною дорогою своей.

А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму:

Но ты дела,

В пределах знанья твоего, прибавь.

К ним веру, воздержанье, терпенье,

[103]

И добродетель присовокупи,

И ту любовь, что будет зваться впредь

Любовью к ближнему, она — душа

Всего. Тогда не будешь ты скорбеть,

Утратив Рай, но обретешь иной,

Внутри себя, стократ блаженный Рай.

Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьезной пуританской обращенности к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писа­теля. Однако и лютеранству — так, как оно выражено в хоралах Лютера и Пауля Герхарда, — подобное настрое­ние отнюдь не созвучно. Наша задача заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощу­щение в терминах точных логических формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на «национальный характер», которые всегда означают лишь признание своего непонимания сути явления, в данном случае особенно несостоя­тельны. Приписывать англичанам XVII в. единый «нацио­нальный характер» исторически просто неверно. «Кава­леры» и «круглоголовые» ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюда­тель не может не согласиться с этим81. С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers* и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих наро­дов82. И лишь неодолимое воздействие религиозных дви­жений — не только оно, но оно в первую очередь — соз­давало те различия, которые мы ощущаем и поныне83.

Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротес­тантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной

[104]

деятельности пробуждение того «духа», который мы име­нуем здесь «капиталистическим». Мы, конечно, не пред­полагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запом­нить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформато­ров — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фоке, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеа­лов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. По­этому нам придется считаться с тем, что культурные влия­ния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умст­венным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям.

Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того, в какой форме «идеи» вооб­ще оказывают воздействие на ход исторического разви­тия. Однако для того, чтобы с самого начала не возни­кали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле мы вообще допускаем подобное воздействие чисто идей­ных мотивов, мы позволим себе в заключение нашего вступительного раздела сделать еще несколько кратких указаний.

Прежде всего следует со всей решительностью под­черкнуть, что целью исследований такого рода вообще не может быть какая-либо оценка идейного содержания Ре­формации, будь то социально-политическая или религиоз­ная. Нам приходится все время иметь дело с теми сто­ронами Реформации, которые подлинно религиозному соз­нанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к тому. чтобы более отчетливо показать все то значение, которое религиозные мотивы имели в ходе развития нашей совре­менной. специфически «посюсторонней» культуры, сло-

[105]

жившейся в результате взаимодействия бесчисленных конкретных исторических мотивов. Наш вопрос, следова­тельно, сводится только к следующему: что именно из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники которой выводят рефор­мацию из экономических сдвигов как их «историческую необходимость». Для того чтобы созданные реформато­рами новые церкви могли хотя бы только утвердиться, потребовалось воздействие бесчисленных исторических констелляций, в частности чисто политических по своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками того или иного «экономического закона»,