naturae, поскольку целью (ratio) этого стремления становится приобретение материальных благ: Лютер же обосновывает такую греховность божественной волей.

О взаимоотношении веры и призвания в учении Лютера см. также vol. 7, р. 225: «…quando es fidelis, turn placent Deo etiam phisica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigiles, sive dormias, quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides… Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sedulitatem el industriam in officio (подобная активность в профессиональной деятельности—добродетель lege naturae). Sed obstat incredulitas et vana gloria, ne possint opera sua referre ad gloriam Dei (созвучно кальвинистскому толкованию)… Merentur igitur etiam impioriim bona opera in hac quidem vita praemia sua (противоречит августнновскому «vitia specie virtutum palliata») sed non numerantur, non colli-guntur in altero». («Если ты веруешь, то Богу угодно и физическое, и духовное, то, что делается по долгу службы, ешь ты или пьешь, бодрствуешь или спишь, все, что связано с плотью или духом. Та­кова вера… Богу угодно, правда, если и нечестивые старательно и ревностно исполняют свои обязанности; однако неверие и тщесла­вие препятствуют им творить дела во славу Божию. Добрые дела нечестивых также вознаграждаются, но в земной жизни, и не прино­сят им спасения в мире ином».)

76. В одном наставлении для проповеди (Kirchenpostille. Eri. Ausg., Bd. 10, S. 233, 235—236) говорится: «Каждый призван к какому-либо призванию». Этому призванию (на с. 236 даже стоит «приказу» —

[134]

Befehl) он должен следовать и в нем служить Богу. Бога радует не результат деятельности человека, а проявленное им послушание.

77. Такого рода отношение к своей деятельности лежит в основе часто высказываемых современными предпринимателями наблюдений, со­гласно которым в наши дни кустари Вестфалии, например, последователи строгой лютеранской веры и церковности, мыслят крайне тради­ционалистски (картина, обратная сказанному нами выше о воздейст­вии пиетизма на производительность труда работниц). Отказываясь от введения новых методов — даже тогда, когда они связаны с переходом к фабричной системе, — несмотря на предполагаемое увеличение их заработка, они обосновывают свое поведение мыслями о мире ином, где все это не имеет никакого значения. Из этого следует, что церковность и религиозность сами по себе не оказывают существен­ного влияния на жизненное поведение в целом. Совсем иные, зна­чительно более конкретные по своему религиозному содержанию воззрения играли важную роль в период становления капитализма [1 продолжают играть известную роль и в наши дни.

78. См.: Таулер (Basler Ausg. Fol.), с. 161 и ел.

79. См. проникнутую своеобразным настроением проповедь Таулера (ор. cit., Fol. 17, 18, v. 20).

80. Поскольку это является здесь единственной целью наших замеча­ний о Лютере, мы ограничиваемся столь беглым предварительным наброском, отнюдь не претендуя на всестороннюю характеристику Лютера.

81. Впрочем, тем, кто склонен принять историческую концепцию левел-леров, была бы тем самым предоставлена благоприятная возмож­ность свести и это явление к расовым различиям, левеллеры пола­гали, что в качестве англосаксов они защищают свое «birthright» (право первородства) против потомков Вильгельма Завоевателя и норманнов. Поразительно, как это до сих пор еще никто не додумался до того, чтобы отождествить плебеев — «roundheads» (круглоголо­вых) — с круглоголовыми в антропометрическом смысле!

82. Сюда относится прежде всего национальная гордость англичан — следствие Великой хартии вольностей и победоносных войн. Столь типичное для современных англичан высказывание при встрече с красивой иностранкой «she loooks like an English girl» («она похо­жа на англичанку») — встречается уже в источниках XV в.

83. Эти различия сохранились, конечно, и в Англии: «сквайрство», в частности, осталось вплоть до нашего времени представителем «merrv old England» («веселой старой Англии»); всю послереформенную эпоху можно, собственно говоря, свести к борьбе двух типов англи­чан. В этом пункте я согласен с замечаниями М. Бонна (в «Frank­furter Zeitung») по поводу превосходной работы Л Шульце-Гевер-ница (см.: SchuIze-Gaver п itz G. Britischer lrnperialismus und englischer Freihandel zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Leipzig, 1906). См. также работу Г. Леви: Levy Н. Studien fiber das englische Volk. «Archiv fur Sozialismus», 1918—1919. Bd. 46, S. 422—488. 636—690.

84. Невзирая на данные и последующие (оставшиеся без изменений) достаточно ясные, с моей точки зрения, замечания, мне странным образом постоянно приписывают именно этот тезис.

[135]

II. ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА АСКЕТИЧЕСКОГО ПРОТЕСТАНТИЗМА

1. РЕЛИГИОЗНАЯ ОСНОВА МИРСКОГО АСКЕТИЗМА

Историческими носителями аскетического протестан­тизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1 ) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII в.; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты1. Ни одно из этих на­правлений не было полностью изолировано от остальных; не было строгого ограничения этих течений и от неаске­тических церквей Реформации. Методизм, который воз­ник в середине XVIII в. внутри государственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько новой церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой церкви, он отделился от англиканской церкви лишь в процессе своего развития, особенно после пере­мещения методизма в Америку. Пиетизм в Англии и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в течение определенного времени не порывал с ортодок­сальной верой, от которой он отходил лишь в ряде част­ных вопросов; только к концу XVII в., в период деятель­ности Шпенера, пиетизм слился с лютеранством без достаточно фундаментального догматического обоснова­ния. Пиетизм остался движением внутри церкви; лишь связанная с Цинцендорфом группа, воспринявшая отзву­ки гуситских и кальвинистских идей общины моравских братьев («гернгутеров»), была вопреки своему желанию логикой вещей превращена в своего рода секту, подобно тому как это случилось с методистами. В начальной ста­дии своего развития кальвинизм и секты анабаптистов

[136]

резко противостояли друг другу, однако в баптизме кон­ца XVII в. позиции их сблизились, и даже в индепендентских сектах Англии и Голландии начала XVII в. различия их заключались лишь в степени. Как мы видим на примере пиетизма, постепенно совершался и переход к лютеранству; то же можно сказать о взаимоотношениях между кальвинизмом и англиканской церковью, близкой католицизму по своим внешним чертам и по духу ее наиболее последовательных приверженцев. Аскетическое движение, которое получило наименование «пурита­низм»2 в самом широком смысле этого многозначного понятия, в лице своих многочисленных сторонников и особенно своих наиболее последовательных адептов под­вергало, правда, критике основы англиканства, однако и здесь различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на дан­ном этапе вопросов устройства и организации — особен­но при такой постановке проблемы, — положение дел остается тем же. Даже самые серьезные догматические разногласия, такие, как различные толкования учения о предопределении и об оправдании верой, переходили друг в друга в самых различных комбинациях; правда, в XVII в. они, как правило, препятствовали сохранению церковного единства, но не повсеместно и не без исклю­чений. Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырех назван­ных нами источников или из их комбинаций. В даль­нейшем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут возникать на основе раз­личных догматических учений. Даже имевшие широкое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий — литературные произведения, предла­гающие средства для спасения души, — стали с течением времени влиять друг на друга, в результате чего между. ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице в практике жизненного уклада. В результате вышесказанного может сложиться представление, что наилучшим методом исследования было бы просто игно­рировать в изучаемых явлениях как догматическую осно­ву, так и этическую теорию и держаться только нравст­венной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Различие в догматических корнях аскетической нравственности,

[137]

правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но искон­ная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую «недогматическую» эти­ку, но она обусловила и то, что лишь знание первоначаль­ного идейного содержания этой нравственности позво­ляет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то вре­мя было совершенно немыслимо какое бы то ни было нрав­ственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненную практику. Ведь совершенно оче­видно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех вре­мен3, — хотя это имело несомненное практическое значе­ние вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, — нас интересует совсем иное, а именно: выяв­ление тех созданных религиозной верой и практикой ре­лигиозной жизни психологических стимулов, которые да­вали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти сти­мулы были в значительной степени обусловлены спе­цификой религиозных представлений. Люди того вре­мени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными ин­тересами. В ходе нашего изложения мы вынуждены будем остановиться на ряде догматических сторон протестант­ских вероучений4 , невзирая на то что эти страницы нашего исследования будут для не склонного к бо­гословию читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они покажутся обра­зованному теологу. При этом мы вынуждены пре­образовать религиозные идеи, логически доведенные до предела их внутренней последовательности, в компили­рованные из различных элементов «идеально-типические» абстракции, весьма редко встречающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в исторической дей­ствительности невозможно провести четкие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем их наиболее ярко выражен­ные формы.

[138]

Верой5 во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах — в Нидерландах, Англии, Франции — велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальви­низм6. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению. Правда, часто спо­рили о том, является ли это учение «самым основным догматом» реформатства или лишь «придатком» к нему. Суждения о существенности любого исторического явле­ния — либо не что иное, как оценочные или религиозные суждения (в том случае, если под «существенным» по­нимаются представляющие «интерес» или обладающие устойчивой «ценностью» черты этого явления), либо под сущностью явления имеют в виду его воздействие на исторические события, то есть его каузальную значи­мость: в этом случае речь идет о суждениях, устанав­ливающих историческое сведение явлений. Если исхо­дить, как мы и намереваемся, из последнего, то есть ставить вопрос о значимости названного догмата под углом зрения его культурно-исторического влияния, то придется признать, что значимость эта