была чрезвычайно велика7. Ольденбарневельт не устоял, столкнувшись с этим догматом в своей борьбе; раскол в английской церкви стал неодолимым с того момента, когда при Якове I королевская власть и парламент разошлись и в догматической сфере, причем именно в понимании этого догмата; и вообще принято было считать, что в учении о предопределении сосредоточена главная опасность для государства и именно оно было мишенью для ударов со стороны государственной власти в ее борьбе с кальви­низмом8. Возведение этого учения в ранг канонической значимости было главной задачей синодов XVII в., прежде всего Дордрехтского и Вестминстерского, а так­же большого количества менее важных; для бесчислен­ных воителей «ecclesia militans»* это учение служило твердой опорой; оно было поводом для церковных раско­лов в XVIII в., а также в XIX в. и боевым кличем в борьбе за великие преобразования. Пройти мимо него мы не можем, и, поскольку нет оснований считать, что в настоящее время учение о предопределении знакомо

[139]

каждому образованному человеку, мы познакомимся с этим учением из аутентичного текста «Вестминстерского исповедания» 1647 г., положения которого по данному вопросу просто повторяются как в индепендентских, так и в баптистских исповеданиях веры9.

Глава 9 (О свободе воли). № 3: «Грехопадение полностью лишило человека способности направлять свою волю на какие-либо духовные блага или на что-либо, ведущее к блаженству; таким образом, при­родный человек полностью отрешен от добра и мертв во грехе и поэто­му не может по своей воле обратиться или даже приготовить себя к обращению».

Глава 3 (Об извечном решении Бога). № 3: «Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти». № 5: «Тех людей, которые предопределены к жизни. Бог еще до основания мира избрал для спасения во Христе и вечного блаженства по вечному неизменному намерению своему, тайным решением и свобод­ной волей своей; и сделал Он это из чистой и свободной милости и любви, а не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии в чем-либо из перечисленного или в каких-либо других чертах сотворенных им созданий: свершил Он все это к вящей славе высокого милосердия своего». № 7: «И угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для возвеличения неограниченной власти своей над творениями своими лишить остальных людей милости своей и предопределить их к бес­честию и гневу за грехи их во славу своей высокой справедливости».

Глава 10 (О действенном призвании). № 1: «И угодно Богу тех, коих он определил к вечной жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредством слова и духа Его… Он вынет из их груди каменное сердце… и даст им сердце живое, Он обратит их волю и предназначит их для блага всемогуществом своим…»

Глава 5 (О провидении). № 6: «Злонамеренных и безбожников, которых Бог, праведный судья, ослепляет и ожесточает за прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая осветила бы разум их и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те достоинства, которые они имеют; Он ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к греху, Он предает их собственным их порокам, мирским искушениям и власти Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми сред­ствами, которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей»10.

«Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не за­ставит меня уважать себя» — таково, как известно, сужде­ние Мильтона об этом учении11. Однако нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историческая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о проис­хождении этого учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теологии. К учению о пред­определении можно было прийти двумя путями. У наибо­лее деятельных и страстных натур, известных всей исто-

[140]

рии христианства, начиная с Августина, ощущение спа­сения постоянно связывается с твердой уверенностью в том, что они всем обязаны действию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни ма­лейшей роли в их судьбе. Всеподавляющее ощущение радостной уверенности, которое служит разрядкой судо­рожному состоянию, вызываемому сознанием своей гре­ховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исключает возможность объяснить этот невероятный дар божественной милости какими-либо делами, заслугами, глубиной веры или устремлениями. В период расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою «Сво­боду христианина», он также непоколебимо верил в «тайное решение» Бога как в абсолютный, единственный и необъяснимый источник своего религиозного избран­ничества12.

Формально Лютер не отказался от этого и позже, однако эта идея не только не стала центром его учения, но все больше отступала на задний план, по мере того как Лютер в качестве ответственного за дела церкви политика неизбежно становился все более реалистичным по своим политическим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это «опасное и темное» учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов церкви люте­ранства было непоколебимым догматом, что спасение может быть утеряно (amissibilis) и вновь обретено по­каянием, смирением и верой в слово Божье и таинства. Совершенно иначе протекал этот процесс у Кальвина13; в ходе его полемики по догматическим вопросам для него заметно усиливалось значение веры в предопределение. Она получила свое полное выражение лишь в третьем издании его «Institutio» (1543), а центром его учения стала posthurn* в период великой религиозной борьбы, которую стремились завершить синоды в Дордрехте и Вестминстере. У Кальвина «decretum horribile»** не пережито, как у Лютера, а продумано, поэтому значе­ние этой идеи усиливается вместе с усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку14. Не Бог существует для людей, а люди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непре­ложной истиной, что для вечного блаженства предназна-

[141]

чены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения божественного величия. Прилагать масштабы земной «справедливости» к суверенным реше­ниям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его величие15. Ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен закону, и решения Его лишь по­стольку могут быть поняты и даже просто известны нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам. Нам даны лишь эти фрагменты вечной истины, все остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком, проникнуть в который нам недозволено. Если бы отвергнутые Богом стали жа­ловаться на не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем, что они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непреодо­лимой пропастью и обречена им на вечную смерть, разве только он решит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к бла­женству, остальные же прокляты навек. Полагать, что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было бы равносильно тому, что абсолютно сво­бодные, от века существующие решения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию — предположение совершенно немыслимое. Доступный по­ниманию людей «небесный отец» Нового завета, ра­дующийся обращению грешника, как женщина найден­ной монете, вытеснен далекой от человеческого понима­ния трансцендентной сущностью, от века предопределив­шей судьбу каждого человека в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями и простирающей свою власть над всем мирозданием вплоть до мельчай­шей частицы космоса16. Поскольку решения Бога изна­чальны и не подвержены изменению, божественное мило­сердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.

Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один ре­зультат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида17. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — веч­ном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.

[142]

Никто не может ему помочь. Ни проповедник — ибо толь­ко избранный способен spiritualiter* понять слово Божье. Ни таинства — ибо установленные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не являются средством к спасению, и субъективно они — лишь extre-i-na subsidia** веры. Ни церковь — ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus*** и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадле­жать к числу избранников Божьих18, тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того, они должны принадлежать к ней и подчи­няться ее дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы обрести блаженство — ибо это невозможно, — а потому, что и они должны выполнять заветы Все­вышнего, приумножая славу Его. Ни Бог, наконец, — ибо Христос умер лишь для спасения избранных19, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств (с последователь­ностью, еще неведомой лютеранству) было той решаю­щей идеей, которая отличала кальвинизм от католи­чества. В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира20, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасе­ния, объявив их неверием и кощунством. Истый пурита­нин даже у гроба своих близких отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не допустить никакого «superstition»**** , никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств21. Не существовало не только магических, но и вообще никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога. В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворен­ного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъ­ективной религиозности (поскольку они не могут служить

[143]

спасению души и способствуют лишь появлению сенти­ментальных иллюзий и суеверному обожествлению руко­творного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще22. Вместе с тем эта отъединенность является одним из кор­ней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистиче­ски окрашенного индивидуализма23, который мы наблю­даем по сей день в «национальном характере» и в инсти­тутах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека, кото­рое было характерным для эпохи Просвещения24. Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой той исклю­чительности