доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся. Примером может служить хотя бы порази­тельно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу25. Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует нико­му не доверять и никому не сообщать ничего компроме­тирующего о себе: доверять следует одному Богу26 В соответствии с этой настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм, незаметно была отменена исповедь, что являло собой резкое противоречие люте­ранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку, поскольку ей могло быть дано неверное сакра­ментальное истолкование). Это было событием чрезвы­чайной важности. Прежде всего оно было симптомом, характерным для воздействия этой религиозности, но также и психологическим импульсом для определения ее этической позиции. Средство периодической «разрядки», которое снимало эмоционально окрашенное сознание своей вины27, было устранено. К влиянию этой веры на повседневную нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех людей. Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмо­сфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви28 рассматрива­лась как необходимое условие спасения. Каждый, кто

[144]

хочет ощутить специфическое воздействие29 этой свое­образной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна «Pilgrim’s progress»* 30, получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуритан­ской литературы. В ней описывается, как некий «хри­стианин», осознав, что он находится в «городе, осужден­ном на гибель», услышал голос, призывающий его не­медля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: «Life, eternal life!»** Едва ли самый углубленный и тонкий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, занятого, по существу, только собой и помышляющего только о своем спасении, чем те наивные чувства, которые высказывает, находясь в тюрьме, бродячий лудильщик*** , встречаю­щий всеобщее одобрение верующих; его елейные беседы с попутчиками, обуреваемыми тем же стремлением, что и он, несколько напоминают «Праведных гребенщиков» Г. Келлера. И только после того, как паломник почув­ствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей. Здесь тот же мучительный страх смерти и страх перед загробным ми­ром, который так ярко выражен у Альфонса де Лигуори, известного нам по описанию Деллингера. Как бесконечно далеки эти чувства от гордого духа посюсторонности, находящего свое выражение у Макиавелли, когда он воздает хвалу тем гражданам Флоренции, для которых в борьбе против папы и интердикта любовь к родине была более сильным стимулом, чем забота о спасении души; еще более далеки эти чувства от мироощущения, выраженного Р. Вагнером в предсмертных словах Зиг­мунда перед роковым поединком: «Поклонись Вотану от меня, поклонись Валгалле… но о недостижимом блажен­стве Валгаллы не говори мне ничего». При всем сход­стве ощущения, описанного Беньяном и Лигуори, харак­терны различия в его последствиях: страх, который ведет одного человека к самому крайнему самоуничтожению, служит другому импульсом к беспрестанной и система­тической борьбе с жизненными трудностями. Чем же объяснить это различие?

[145]

На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему освобождению человека от те­нет мира может сочетаться в кальвинизме с несомненным превосходством его социальной организации31. Однако, как ни странно, это превосходство является прямым след­ствием той специфической окраски, которую принимает христианская «любовь к ближнему» под влиянием внут­ренней отъединенности человека, свойственной кальви­нистской вере. Это следствие носит прежде всего догма­тический характер32. Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога: хри­стианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни запо­веди во славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социаль­ное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная33 деятельность каль­виниста в миру—деятельность «in majorem gloriarn Dei»*. Таков характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, вы­водил профессиональную деятельность, основанную на разделении труда, из «любви к ближнему». Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма. «Любовь к ближ­нему», мыслимая только как служение Богу34, а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae** ; при этом «любовь к ближнему»35 обретает своеобразный объектив­но безличный характер, характер деятельности, направ­ленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообраз­ное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, пред­назначен для того, чтобы идти на «пользу» роду чело­веческому, позволяет расценивать эту безличную дея­тельность на пользу общества как угодную Богу и на­правленную на приумножение славы Его. Полное исклю­чение проблемы теодицеи и всех вопросов о «смысле» мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь мучительных раздумий, было для пуританина,

[146]

как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил при­соединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между «отдель­ным человеком» и «этикой» (в понимании Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или значение подобной точки зрения для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призва­ния36. В данной связи мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.

Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились37 с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более зна­чительной, но во многих отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования38? Со­вершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве39? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удосто­вериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о суще­ствовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведе­нию людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки — такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных40; субъективный опыт избранных досту­пен также в качестве «ludibria spiritus sancti»* и осуж­денным, с одним только исключением, которое заключается в «finaliter»** устойчивом уповании на Бога. Избранные

[147]

образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы— и прежде всего в повседневной жизни широких слоев ве­рующих. Для них «certitude salutis»* в смысле возмож­ности установить факт избранности приобрела абсолют­ную, превышающую все остальные вопросы значимость41, и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о пред­определении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi»** . Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в развитии вырос­шего на почве реформатской церкви пиетизма, для кото­рого он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в политическом и социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к глав­ному таинству, что в течение всего XVII в. имело ре­шающее значение для социального положения прича­щающихся.

Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избран­ничестве) указанием Кальвина, формально не отвергну­тым42 ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчи­вость веры, возникающая как следствие благодати43. Это было в первую очередь невозможно в рамках душе­спасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением. Трудности преодо­левались самым различным способом44. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него45, то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение46, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания

[148]

апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуют­ся, следовательно, как обязанность завоевать в повсе­дневной борьбе субъективную уверенность в своем избран­ничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые»47; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутрен­ней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии48. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение — что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиоз­ным страхом, — коренится в глубоком своеобразии рели­гиозного ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо про­ступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в пре­красном курсе Шнеккенбургера49, что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать его основные положения.

Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является «unio mystica»* с Богом50. Как пока­зывает уже само это определение — незнакомое в подоб­ной формулировке реформатскому учению, — речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мисти­ков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из исто­рии философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпири­ческой сфере с ярко выраженным реалистическим миро-

[149]

ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно