деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее настоя­тельной задачей — уничтожить непосредственное чувст­венное наслаждение жизнью; ее главным средством — упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основ­ные положения в такой же степени84 находят свое отра­жение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинис­тов85. Методическое регламентирование всего жизнен­ного уклада человека определяет огромную силу воз­действия обоих вероучений; на этом покоится и способ­ность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве ecclesia militans протестантскую веру.

В чем выражается, с другой стороны, отличие кальви­нистской аскезы от средневековой, очевидно: в отказе

[155]

от «consilia evangelica»* и в преобразовании тем самым аскезы в чисто мирскую аскезу. Это не значит, конечно, что в католицизме «методическая регламентация» жизни не выходила за стены монашеских келий, что не соответ­ствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к ко­торым он предлагает стремиться.86 Так, основание св. Франциском ордена терциариев было серьезной по­пыткой (и, как известно, не единственной) наполнить повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведения, подобные «Подражанию Христу», именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными тре­бованиями, предъявляемыми к повседневной нравствен­ности, и что к последней отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу указанного несоответствия воспринимались пуританами не как не­значительные отклонения, а как в корне своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками систематизации мирской аскезы. Решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались par excellence** монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскети­ческим предписаниям, тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выража­лась именно в превосходстве над мирской нравствен­ностью87. Впервые это изменил Лютер, причем не в ка­честве выразителя какой-либо «тенденции развития», а из чисто личных побуждений; вначале он еще несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая ситуация помогла ему преодолеть его со­мнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у Лютера88. Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый

[156]

христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глу­бокие и страстные натуры, которые до той поры стано­вились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто по­зитивное: идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности89. Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении при­вело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру90, от века предопределенная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character indelebilis* была отделена от остальных, от века предопределенных к погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей нереальности91, чем та видимая преграда, которая отде­ляла от мира средневекового монаха; она глубоко вреза­лась во все сферы социальной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому «святым», требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной сла­бости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного осуждения92. Подобное ощущение могло достигать такой степени напряженности, что в известных условиях приводило к образованию сект. Происходило это тогда, когда искон­ный кальвинистский тезис, согласно которому отвержен­ные должны быть во славу Божью подчинены церков­ному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях «индепендентов» в XVII в.) убеждением, что присутствие в пастве невозрожденных, принятие ими святых даров или совершение ими таинств в качестве священников ос­корбляет величие Господне93. Другими словами, проис­ходило это тогда, когда идея утверждения в вере при­водила к донатистскому пониманию сущности церкви, как это произошло у баптистов кальвинистского толка. Однако и там, где требование «чистой» церкви в виде

[157]

общины возрожденных, утвердившихся в своем спасе­нии, не было последовательно проведено и не привело к образованию сект, наблюдались различные попытки преобразования церковного устройства (в основе кото­рых лежало стремление отделить возрожденных христиан от невозрожденных, не готовых принять причастие), стремление предоставить возрожденным исключительное право осуществлять церковное управление и вообще поставить их в особое положение, допуская лишь их к должности проповедника94.

Совершенно очевидно, что это аскетическое жизнен­ное поведение находило свою непреложную норму, на которую оно постоянно ориентировалось и которая была для него необходимой, в Библии. В «библиократии» кальвинизма, которая много раз описывалась различ­ными авторами, нас интересует прежде всего следую­щее: моральные предписания Ветхого завета, столь же богодухновенного, как и Новый завет, были в глазах кальвинистов равны по своей значимости предписаниям Нового завета, если они не относились только к условиям жизни иудеев или не были прямо отвергнуты Христом. Верующие кальвинисты видели в Законе некую идеаль­ную норму, достичь которой невозможно, но к которой следует постоянно стремиться95, тогда как у Лютера мы находим на первых порах обратное — свободу от рабского следования букве Закона как божественную привилегию верующих96. Влияние глубоко религиозной и вместе с тем трезвой иудейской жизненной мудрости, содержащейся в наиболее читаемых пуританами книгах Библии — в Притчах Соломоновых и в некоторых псал­мах, — ощущается во всем жизненном настроении пури­тан. Уже Санфорд97 справедливо относил специфически рациональный характер кальвинизма, устранение мисти­ческой и вообще всей эмоциональной стороны религи­озности к влиянию Ветхого завета. Сам по себе воспри­нятый кальвинистами ветхозаветный рационализм был по существу мелкобуржуазным и традиционалистским и от­личался не только от высокого пафоса пророков и мно­гих псалмов, но и от тех разделов Библии, которые уже в средние века служили отправным пунктом для раз­вития специфически эмоционально окрашенной религиоз­ности98. Следовательно, и здесь в конечном итоге про­ступают те же свойственные кальвинизму аскетические черты, которые привели к тому, что кальвинизм искал в

[158]

Ветхом завете конгениальные ему идеи и ассимилиро­вал их.

Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная как кальвинистскому протестан­тизму, так и католическим орденам с их рациональными формами жизни, находит в кальвинизме свое внешнее выражение в том способе, посредством которого «пе­дантичный» пуританин постоянно контролирует свое избранничество99. Правда, религиозные дневники, в ко­торые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все грехи и искушения, а также свидетельства о преуспе­янии в деле спасения души, были распространены не только в кругах реформатов, наиболее ревностно выпол­нявших требования церкви100, они в равной мере ис­пользовались и в сфере созданного иезуитами совре­менного католического благочестия (в частности, фран­цузского). Однако если в католицизме дневники такого рода использовались для полноты исповеди или служили directeur de l’ame* основой его авторитарного руковод­ства христианином или (чаще) христианкой, то христиа­нин реформатского вероисповедания с помощью этого дневника «сам прощупывал себе пульс». Об этом упоми­нают все крупные богословы-моралисты; классическим примером может служить дневник Бенджамина Франкли­на с его таблицами и статистическими исчислениями успехов на стезе добродетели101. Старое средневековое (известное уже в античности) представление о счете, который ведется Богом, было доведено до полной (харак­терной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению, отношение грешника к Богу можно сравнить с отношением покупа­теля к shopkeeper** : тот, кто открыл счет, быть может, сумеет, собрав все свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся полностью пога­сить всю сумму долга102. Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведе­ние Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлин­ному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию103. Следст­вием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел

[159]

внедрить в жизненную практику, была глубокая хри­стианизация всего человеческого существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влия­ния следует всегда помнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с одной стороны, явствует, почему именно кальвинистское учение сумело оказать подобное влияние на своих адептов, с другой — почему и другие вероисповедания должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.

До сих пор мы не выходили за пределы кальвинист­ской религиозности и поэтому рассматривали учение о предопределении как догматическую основу пуританской нравственности, выраженной в методически рационали­зированном этическом поведении. Это объясняется тем, что названный догмат в действительности воспринимал­ся как краеугольный камень реформатского учения и далеко за пределами той религиозной партии, которая во всех отношениях строго следовала учению Кальвина, то есть просвитериан: она содержится не только в Савойской декларации индепендентов 1658 г., но и в бап­тистской — Hanserd Knollys confession 1689 г.; если обратиться к кругам методистов, то следует указать, что Джон Уэсли, талантливый организатор этого движе­ния, был, правда, сторонником учения о всеобщем спасе­нии, однако уже Уайтфилд, выдающийся агитатор первого поколения методистов и самый последователь­ный его мыслитель, был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения придерживались и методи­сты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и поль­зовавшиеся в течение некоторого времени довольно большим признанием. В богатом знаменательными событиями XVII в. именно это грандиозное в своей цельности учение сохраняло в сражающихся за веру представителях «святой жизни» убеждение в том, что они являются Орудием Бога и осуществляют его провиден­циальные веления104; это учение сумело также предот­вратить быстрое перерождение религиозного настрое­ния пуритан в утилитарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней ориентацией, при котором были бы не­мыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами ради иррациональных, идеальных целей. Что же касает­ся сочетания этой веры с безусловно действенными норма-

[160]

ми, устанавливавшими абсолютный детерминизм и полную трансцендентность сверхчувственного мира, — сочетания, которое учение о предопределении осуществило в гениаль­ной по-своему форме, то оно было в принципе и значитель­но более «современным», чем то более мягкое и более гу­манное учение, которое подчиняло нравственному закону также и Бога. Прежде всего, однако, фундаментальная для нашего исследования (к этому мы будем все время возвращаться) идея утверждения в избранности в качестве психологического отправного пункта методичес­кой нравственности может быть наилучшим способом исследована как «чистая культура» именно в связи с уче­нием о предопределении к спасению и его значением для повседневной жизни; поэтому мы вынуждены исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы выражения