данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в рассматриваемых ниже деноминациях в качестве схемы, в рамках которой объединяются вера и нравственность. Последствия, которые эта идея должна была иметь для. аскетического формирования жизненного строя первых своих сторонников, создали внутри про­тестантизма наиболее резкую принципиальную антитезу к (относительной) нравственной слабости лютеранства. «Gratia arnissibilis»* , которую лютеранин мог ежеминутно обрести вновь посредством раскаяния и покаяния, сама по себе не содержала какого-либо импульса к система­тической рационализации всей этической сферы жизни105 (что для нас здесь является важным следствием аскети­ческого протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, ин­стинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности — в ней полностью отсутствовал тот импульс к постоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к планомерной регламентации своей жизни, который характеризует су­ровое кальвинистское учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфере свобод­ного приятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья, он не подвергался угрозе впасть в status naturalis. Параллель к той скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, которая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду со свойственной им свободной от строгой норма-

[161]

тивности нравственностью редко обнаруживается на почве подлинного пуританизма; значительно чаще эти черты встречаются в кругах-умеренного англиканства, у таких его сторонников, как Хукер, Чиллингсуорт и др. Для рядового лютеранина, даже наиболее правоверного, было само собой разумеющимся, что он возвышается над status naturalis лишь на определенный срок, пока дейст­вует сила покаяния или проповеди. Хорошо известно, сколь поражала современников разница между этиче­ским уровнем, господствовавшим при дворах реформат­ских князей и князей лютеранских (где часто процве­тали пьянство и грубость нравов106), а также беспомощ­ность лютеранского духовенства с его проповедями чистой веры по сравнению с аскетической направлен­ностью баптистских кругов. То, что в характере немцев ощущается обычно как «спокойная уравновешенность» и «естественность», в отличие от атмосферы англо­американской жизни, где еще по сей день сохранились следы основательного искоренения непосредственности status naturalis (даже в физиогномических чертах людей), то, что немцы обычно воспринимают в англо­американских странах как узость, отсутствие свободы и внутреннюю скованность, — все это объясняется раз­личиями жизненного уклада, которые в значительной степени коренятся в том, что лютеранство в меньшей степени, чем кальвинизм, заполняло жизнь аскетическим содержанием. Такого рода ощущения отражают инстинк­тивную антипатию, которую «дитя мира» испытывает по отношению к аскетизму. Лютеранству, именно в силу его концепции спасения, был чужд тот психологический импульс систематизации жизни, который неизбежно ве­дет к ее методической рационализации. Как мы увидим из дальнейшего, этот импульс, обусловливающий аске­тический характер набожности, безусловно, мог возник­нуть под влиянием самых различных религиозных мо­тивов: кальвинистское учение о предопределении было лишь одной из возможностей. Однако мы уже могли убедиться в том, что это учение отличалось не только исключительной последовательностью, но и способностью оказывать громадное психологическое воздействие107. Если рассматривать некальвинистские учения только под углом зрения религиозной мотивации их аскезы, то они воспринимаются как варианты кальвинизма с ослаб­ленной внутренней последовательностью.

[162]

Обращаясь к исторической действительности, мы обнаруживаем, что кальвинистская аскеза — если не всегда, то в большинстве случаев — либо служила образцом для других аскетических течений, либо — если внутри этих течений разрабатывались оригинальные принципы, отклонявшиеся от кальвинистских принципов или перераставшие их, — привлекалась для сравнений или дополнений. Во всех тех случаях, когда, несмотря на различное религиозное обоснование, обнаруживалась одинаковая последовательность аскезы, это обычно являлось следствием церковного устройства, о чем речь будет идти в иной связи108.

Исторически идея избранничества к спасению, не­сомненно, была отправным пунктом того аскетического направления, которое принято называть пиетизмом. Поскольку пиетизм оставался внутри кальвинистской церкви, почти невозможно провести четкую границу между кальвинистами пиетистского и непиетистского толка109. Почти всех выдающихся представителей пури­танизма время от времени причисляли к пиетистам; суще­ствует даже вполне допустимое предположение, что рас­смотренная нами выше взаимосвязь между идеей пред­определения и испытания избранности, которая основана на стремлении обрести субъективную «certitude salutis»* , является не чем иным, как пиетистской разработкой перво­начального учения Кальвина. Возникновение аскетичес­ких revivals** внутри реформатских общин всегда было связано (так обстояло дело, в частности, в Голландии) с возрождением временно забытого или потерявшего свою действенность учения о спасении избранных. По­этому в исследованиях английской религиозной жизни понятие пиетизма обычно вообще не находит себе при­менения110. Однако и континентальный реформатский (нидерландско-нижнерейнский) пиетизм был, так же как и религиозное учение Бейли, прежде всего просто усилением реформатской аскезы. На «praxis pietatis»*** делался столь сильный акцент, что догматическая право­верность отходила на второй план, а подчас вообще казалась несущественной. Ведь избранные могли за­блуждаться в толковании догматов так же, как могли

[163]

совершать иные грехи; опыт показывал, что многие совершенно неосведомленные в вопросах школьного богословия христиане с полной очевидностью обнаружи­вали наличие у них веры, тогда как, с другой стороны, оказывалось, что теологическое знание само по себе ни в коей степени не может служить залогом того, что в пове­дении верующего будет обнаружена та уверенность в избранничестве, которую дает подлинная вера111. Следо­вательно, богословские познания вообще не могли служить свидетельством избранности112. Поэтому пиетизма своем глубоком недоверии к церкви теологов113, с которой он, однако, официально не порывал (это один из его при­знаков), стал собирать сторонников «praxis pietatis» в отъединенные от мира «кружки»114. Пиетисты хотели низвести на землю и сделать видимой невидимую церковь святых и, не доводя эту идею до ее последовательного завершения — до образования сект, — скрыться в создан­ных ими общинах, спастись в них от тлетворного влияния мира, ведя замкнутое, полностью подчиненное воле Бо­жьей существование и обретая уверенность в своем воз­рождении посредством повседневных внешних признаков в рамках своего жизненного уклада. «Ecclesiola»* истинно обращенных стремилась тем самым — и это также было специфическим свойством пиетизма — посредством уси­ленной аскезы уже в посюстороннем мире ощутить блаженство общения с Богом. Это стремление было в какой-то степени родственно лютеровскому «unio mystica» и часто вело к такому усилению эмоциональной стороны религиозной веры, которое было неизвестно рядовому христианину реформатской церкви. Поскольку речь идет о нашей точке зрения, именно это можно было бы считать основным признаком «пиетизма», возникшего, на почве кальвинизма. Эмоциональность, в целом чуждая кальви­нистскому благочестию, но внутренне родственная из­вестным формам средневековой религиозности, направ­ляла религиозную практику в русло посюстороннего ощущения блаженства, отвлекая верующих от аскети­ческой борьбы за спасение в будущем потустороннем мире. При этом эмоциональность могла иногда дости­гать такой степени, при которой религиозная вера при­нимала откровенно истерический характер; тогда возни­кало то известное по многочисленным примерам чере-

[164]

дование неврастенических состояний, когда едва ли не чувственный религиозный экстаз сменялся приступами нервной расслабленности, ощущаемой как «богоостав-ленность», — результат, прямо противоположный трезвой и строгой дисциплине, подчинявшей себе всю системати­зированную святую жизнь пуританина. Тем самым про­исходило ослабление «преград», защищавших рацио­нальную личность кальвиниста от наплыва «страстей»115 И кальвинистская идея обреченности тварного, воспри­нятая эмоционально, например, как «ощущение себя червем», могла также привести к отказу от активной профессиональной деятельности116. Идея предопределе­ния могла переродиться в фатализм в том случае, если она вопреки подлинным тенденциям кальвинистской ра­циональной религиозности стала бы объектом окрашен­ного определенным настроением эмоционального воспи­тания117. И наконец, стремление к обособленности свя­тых в миру могло при этом сильном эмоциональном напряжении привести к созданию своего рода монаше­ской организации коммунистического толка, наподобие тех, которые постоянно возникали в рамках пиетизма, даже на почве реформатской церкви118. Однако до тех пор, пока не был достигнут этот особый, вызванный определенным культивированием эмоционального вос­приятия эффект и пиетисты реформатского толка также искали уверенность в рамках своей мирской профес­сиональной деятельности, практическим результатом пиетистских религиозных принципов был еще более строгий контроль над профессиональной деятельностью верующего и еще более твердое религиозное обоснование профессиональной этики по сравнению с тем, на что были способны рядовые христиане-реформаты, чья чисто мир­ская «добропорядочность» квалифицировалась «воз­вышенными» пиетистами как христианство второго сорта. Создание религиозной аристократии святых (которая выявлялась в развитии реформатской аскезы тем отчет­ливее, чем серьезнее было отношение к ней) вело либо к организации внутри церкви волюнтаристских общин (так было в Голландии), либо (примером может служить английский пуританизм) в одних случаях — к подлин­ному делению на активных и пассивных христиан, получившему свое отражение в самом устройстве церкви, в других — в соответствии с тем, что уже было сказано выше, — к образованию сект.

[165]

Развитие немецкого пиетизма, выросшего на почве лютеранства и связанного с именами Шпенера, Франке и Цинцендорфа, уводит нас от учения о предопределе­нии. Однако это отнюдь не означает, что немецкий пиетизм вообще не связан со сферой тех идей, последо­вательным завершением которых это учение является; известны, в частности, высказывания Шпенера о влиянии на него английского и нидерландского пиетизма, что явствует, например, из чтения работ Бейли на первых заседаниях организованных Шпенером общин119. С инте­ресующей нас точки зрения, немецкий пиетизм знаменует собой просто проникновение методически разработанного и контролируемого, то есть аскетического жизнен­ного поведения и в сферу некальвинистской религиоз­ности120. Между тем лютеранство должно было воспри­нимать рациональную аскезу как чужеродное тело, и связанные с этим моментом трудности нашли свое отраже­ние в недостаточной последовательности доктрины немец­кого пиетизма. Для того чтобы догматически обосновать систематизированную религиозную практику жизни, Шпенер сочетает лютеровские идеи со специфическим для реформатства пониманием добрых дел (согласно этому реформатскому толкованию, они совершаются для приумножения славы Господней121) и с верой в то, что возрожденные могут до некоторой степени приблизиться к идеалу христианского совершенства (также идея, близ­кая реформатскому учению)122. В этом ощущается не­достаточная последовательность теории Шпенера: у Шпе­нера, испытавшего сильное влияние мистиков123, система­тизированный характер жизненного уклада христианина (это — существенный элемент и пиетистского учения Шпенера) не столько обосновывается, сколько описывает­ся достаточно неопределенно и в чисто лютеранском духе; certitude salutis не выводится из освящения, из испыта­ния избранности, а в самой общей форме связывается с верой, как это делал Лютер124. Однако по мере того, как рационально-аскетические элементы пиетизма брали верх над его эмоциональной стороной, в нем проступали следующие существенные для нашей точки зрения по­ложения: 1) методическое углубление верующим со­стояния собственной святости, ее контролируемое зако­ном возрастание и совершенствование является знаком благодати125; 2) в святом, достигшем таким способом совершенства, действует провидение Господне; воля

[166]

Божья открывается святому в результате терпеливого ожидания и методических размышлений126. Профес­сиональная деятельность была и для Франке аскетиче­ским средством par excellence127, его уверенность в том, что Бог дарует своим избранникам успех в труде, была столь же незыблема, как уверенность пуритан (это бу­дет показано ниже). В качестве суррогата «двойного декрета»* пиетизм выдвинул положения, которые, по существу, аналогично, но менее убедительно, чем это делает кальвинистское учение, устанавливают аристо­кратию избранных особой милостью Божьей128 со всеми вытекающими отсюда описанными нами выше