психологи­ческими последствиями. Сюда относится, например, обычно инкриминируемый пиетистам (причем неспра­ведливо) так называемый «терминизм»129, то есть утвер­ждение, что спасение доступно всем, но для каждого человека — либо лишь однажды в некий совершенно определенный момент его жизни, либо когда-нибудь и, уж во всяком случае, в последний раз130. Тому, кто упустит это мгновение, не поможет доступная всем возможность спасения: он уподобляется отвергнутым в кальвинистском учении. В своих конечных выводах эта теория близка, например, точке зрения Франке, абстрагированной из его личного опыта, которая была чрезвычайно распространена, можно даже сказать — господствовала в пиетистских кругах. Согласно этой точке зрения, к благодати можно «прорваться» лишь в исключительных, неповторяющихся условиях, а именно после длительной «покаянной борьбы»131. Поскольку, по мнению самих пиетистов, подобное переживание не является уделом каждого, тот, кто, несмотря на приме­нение в соответствии с пиетистскими указаниями аскети­ческого метода, не обрел это благо, остается в глазах возрожденных своего рода пассивным христианином. С другой стороны, создание метода, с помощью которого верующий вступает в состояние «покаянной борьбы», превратило в конечном итоге и божественную благо­дать в объект рационального человеческого стремления. Представление об аристократизме избранных породило разделяемые многими (хотя и не всеми, их не разделял, например, Франке) сомнения, связанные с исповедью: они особенно волновали пиетистских духовников, о чем

[167]

свидетельствуют постоянные обращения их к Шпенеру; сомнения такого рода способствовали тому, что исповедь потеряла свое значение и в лютеранстве: отпущение гре­хов неминуемо ставилось теперь в зависимость от нали­чия видимого воздействия божественной благодати, да­рованной в результате покаяния и определившей пове­дение святого. Поэтому для отпущения грехов невоз­можно было удовлетвориться одним contritio* 132.

Свидетельства Цинцендорфа о своих религиозных убеждениях, которые время от времени видоизменялись под воздействием ортодоксального учения, сводились в конечном итоге к идее «орудия Бога». В остальном, правда, религиозные взгляды этого удивительного — по определению Ричля — «религиозного дилетанта» вряд ли могут быть однозначно сформулированы в важ­ных для нас пунктах133. Сам он постоянно говорил, что является сторонником «паулистско-лютеранского» и про­тивником «пиетистско-якобистского тропа», основываю­щегося на Законе. Однако взгляды общины братьев и ее практическая деятельность, которые Цинцендорф, не­смотря на свою постоянно подчеркиваемую близость к лютеранскому кругу идей134, допускал и поддерживал, во многих отношениях приближались к кальвинистскому положению об аристократии святых135, что и нашло свое отражение в нотариальном акте от 12 августа 1729 г. Многократно обсуждавшееся решение, принятое 12 ноября 1741 г., в результате которого главой общины был объяв­лен Христос, явилось неким внешним выражением той же направленности. К тому же из трех «тропов» общины братьев в двух из них — кальвинистском и моравском — реформатская этика профессионального призвания с самого начала играла большую роль. В разговоре с Джоном Уэсли Цинцендорф высказал вполне пуритан­ское по своему духу соображение, что избранничество всегда познается если не самим избранником, то другими, которые замечают это по его изменившемуся поведению136. Однако, с другой стороны, в специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональ­ный момент, и сам Цинцендорф все время пытался осла­бить в своей общине тенденцию к аскетическому освяще­нию в его пуританском понимании137 и преобразовать синергизм в духе лютеранских идей138. К тому же, по мере

[168]

того как при сохранении исповеди падало значение общин, утверждалась лютеранская по своей сущности вера в таинства как средство спасения. Характерная для Цин­цендорфа идея, согласно которой детская непосредствен­ность религиозного чувства является залогом его истин­ности, или, например, вера Цинцендорфа в то, что воля Божья может быть открыта в жребии, настолько противо­речили рациональному жизненному поведению, что в целом, в той мере, в которой действовало его влияние139, в благочестии гернгутеров в значительно большей степени, чем в других учениях пиетизма140, преобладали анти­рациональные, эмоционально окрашенные элементы. Связь между нравственностью и отпущением грехов, которая устанавливается Шпангенбергом в его «Idea fidei fratrum», столь же неустойчива141, как и у других лютеранских мыслителей. Отказ Цинцендорфа следовать методистскому принципу — стремлению к совершенство­ванию — здесь, как и повсюду, проистекает из его чисто эвдемонистического идеала: помочь людям ощутить блаженство («Gluckseligkeit», по его определению) уже в настоящем142, вместо того чтобы подготавливать его, стремиться посредством рационального самоконтроля к уверенности в том, что оно будет даровано в мире ином143. С другой стороны, однако, и здесь продолжала жить идея, согласно которой решающее значение брат­ской общины заключается (и это отличает ее от других церквей) в деятельной жизни ее членов, в той христиан­ской миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессиональной деятельности144. Следует указать на то, что практическая рационализация жизни под углом зрения ее полезности была существенным компонентом и мировоззрения Цинцендорфа145. Склон­ность к практической рационализации проистекала у него, как и у других представителей пиетизма, с одной стороны, из решительной неприязни к опасным для веры философским умозрениям и предрасположения к кон­кретному эмпирическому знанию146, с другой — из прак­тического опыта профессионального миссионера. В ка­честве миссионерского центра братская община была одновременно и деловым предприятием, направлявшим своих членов на путь мирской аскезы, которая повсюду ищет прежде всего практические «задачи» и в соот­ветствии с ними трезво и планомерно строит жизнь верующих. Препятствием для практической рационалн-

[169]

зации жизни, правда, и здесь служила воспринятая в качестве жизненного идеала миссия апостолов и выведенное из нее восхваление харизмы апостольской бедности, к которой должны стремиться избранники Божьи, «ученики»147, удостоенные благодати, — все это в конечном итоге ведет к известному возрождению «consilia evangelica»* . Этим создание рациональной профессиональной этики по кальвинистскому образцу за­держивалось, хотя, как показывает преобразование баптистского учения, и не отвергалось, более того, внутренне подготовлялось представлением о работе как деятельности исключительно «в осуществление своего призвания».

В общем и целом мы вынуждены констатировать, что, рассматривая немецкий пиетизм с интересующей нас здесь точки зрения, мы обнаруживаем в религиозном обосновании пиетистской аскезы известные колебания и неуверенность, обусловленные отчасти влиянием люте­ранства, отчасти эмоциональным характером пиетистской религиозности, — черты, которые резко отличаются от железной последовательности кальвинизма. Впрочем, нам представляется совершенно неверным считать этот эмоциональный компонент пиетизма его специфической чертой, отличающей его от лютеранства148. Конечно, по интенсивности рационализации жизни пиетистское учение должно было уступать кальвинизму, ибо внутрен­ний импульс, направленный на постоянное испытание своей избранности, которая является залогом будущей вечной жизни, в пиетизме переносится в настоящее, создавая определенную эмоциональную настроенность; уверенность же в своем спасении, которую избранник Божий все время стремится вновь обосновать безудерж­ной и успешной профессиональной деятельностью, сме­няется покорностью и подавленностью149, отчасти являю­щимися следствием эмоционального возбуждения, направленного на чисто внутренние переживания, отча­сти же связанными с сохранением лютеранского институ­та исповеди, который постоянно вызывал у пиетистов тяжелые сомнения, но который они в большинстве слу­чаев терпели150. Во всем этом обнаруживается чисто лютеранский принцип — искать спасение в «прощении грехов», а не в практическом «освящении». Вместо пла-

[170]

номерного, рационального стремления достигнуть до­стоверного знания о будущем (потустороннем) бла­женстве мы обнаруживаем здесь потребность ощутить радость примирения и общения с Богом в настоящем (посюстороннем) мире. Однако если в области эконо­мики склонность к наслаждению в настоящем препят­ствует рациональному устройству «хозяйства», которое требует забот о будущем, то в известном смысле это относится и к религиозной сфере. Совершенно очевидно, что религиозная направленность на внутреннюю аффек­тацию в настоящем содержит меньший импульс к ра­ционализации мирской деятельности, чем ориентирован­ное лишь на потустороннее существование стремление реформатских «святых» утвердиться в своем избранни­честве; по сравнению же с ортодоксальным лютеранст­вом, которое сохраняет традиционную приверженность к слову и к таинствам, пиетизм больше приспособлен к тому, чтобы способствовать методическому проникнове­нию религии в жизненную практику. В целом развитие пиетизма от Франке и Шпенера к Цинцендорфу со­провождалось усилением эмоциональных черт. Однако в этом нельзя усматривать имманентную ему «тенден­цию развития». Эти различия объясняются противо­положностью религиозной (и социальной) среды, из которой вышли ведущие представители пиетизма. Здесь мы не будем касаться ни этого вопроса, ни того, в какой мере своеобразие немецкого пиетизма связано с тем, в каких социальных слоях и в каких областях он получил наибольшее распространение151. Напомним в данной связи, что различные оттенки эмоциональности в пие­тизме, отличающие его представителей от пуританских святых, проявляются лишь в малозаметных постепенных переходах. Если попытаться дать некую предваритель­ную характеристику практических последствий этих различных учений, то добродетели, взращиваемые пиетизмом, можно скорее уподобить тем, которые мы находим, с одной стороны, у «верных своему призва­нию» чиновников, служащих, рабочих и кустарей152, с другой — у патриархально настроенных работодателей, которые в своем стремлении угодить Богу снисходят до нужд своих подчиненных (наподобие Цинцендорфа). В отличие от них кальвинисты значительно ближе по своему характеру, жесткому, формальному и активному, буржуазно-капиталистическому предпринимателю153. И

[171]

наконец, чисто эмоциональный пиетизм является, как указал уже Ричль154, лишь развлечением религиозного характера для «leisure classes»* . Хотя такого рода ха­рактеристика ни в коей мере не может считаться исчер­пывающей, ей и в настоящее время соответствуют из­вестные специфические различия (даже в экономике) народов, находившихся в прошлом под влиянием того или другого из этих аскетических направлений.

Сочетание эмоциональной и вместе с тем все-таки аскетической религиозности с растущей индифферент­ностью к догматическим основам кальвинистской аскезы (или даже с отказом от них) характерно и для англо­американской разновидности континентального пиетизма, для методизма155. Уже само его наименование пока­зывает, что в глазах современников характеризовало его последователей, а именно: «методически» система­тизированное жизненное поведение с целью обрести sertitudo salutis, ибо речь постоянно идет об этом; уве­ренность в спасении оставалась по-прежнему центром религиозных устремлений верующих. Несомненная, несмотря на все различия, родственность этого движения ряду направлений немецкого пиетизма156 обнаружива­ется прежде всего в том, что эта методичность пере­носилась и в сферу подготовки чисто эмоционального акта «обращения». Причем эмоциональность, сложив­шаяся в учении Джона Уэсли под влиянием гернгутеровского и лютеранского учений, получила в методизме (особенно в его американском варианте) резко выра­женный характер, поскольку методизм с самого начала был рассчитан на миссионерскую деятельность среди масс. Покаяние, подчас доходившее до сильнейшего экстаза, в Америке преимущественно на «почве страха», вело к вере в незаслуженную милость Божью и вместе с тем в оправдание и примирение с Богом. Эта эмоцио­нальная религиозность, преодолевая серьезные внутрен­ние затруднения, вступала в своеобразные взаимоот­ношения с аскетической этикой, раз навсегда рациональ­но сформулированной пуританизмом. Здесь в отличие от кальвинизма, который во всяком проявлении чувств по­дозревал обман, единственной бесспорной основой certitude salutis считалась принципиально данная толь­ко в чувстве, проистекающая из непосредственного

[172]

духовного восприятия, абсолютная уверенность избран­ника, причем возникновение этой уверенности обычно связывалось с определенным днем и даже часом. Воз­рожденный таким образом может в соответствии с уче­нием Уэсли (которое представляет собой последователь­ную разработку доктрины освящения, но вместе с тем и решительное отклонение