от ее ортодоксального толко­вания) в силу нисхождения на него божественной бла­годати достигнуть уже в этой жизни ощущения совершен­ства, то есть безгрешности: это происходит посредством второго, наступающего, как правило, изолированно от первого, акта столь же внезапного внутреннего пере­живания, «освящения». Как ни трудно достигнуть дан­ной цели — обычно это удается лишь к концу жизни, — стремиться к ней необходимо, ибо она является залогом certitude salutis и дает радостную уверенность вместо «брюзгливой» озабоченности кальвинистов157: подлинно обращенный должен доказать себе и другим, что грех, уж во всяком случае, «не имеет больше власти над ним». Поэтому, несмотря на решающее значение сви­детельства чувства, в методизме сохраняется требование святой жизни, ориентированной на Закон. Уэсли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распро­страненной в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею, согласно которой добрые дела — не реальная причина избранности, а лишь способ распознавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся во славу Божью. Однако одного аскетического поведения недостаточно для уверенности в спасении — Уэсли знал это по своему опыту, — к нему должно при­совокупиться ощущение своей избранности. Уэсли сам иногда определял добрые дела как «условия» благодати и в декларации от 9 августа 1771 г.158 подчеркивал, что тот, кто не творит добрых дел, не является истинно верующим; вообще же методисты постоянно указывали на то, что они отличаются от официальной церкви не уче­нием, а характером своего благочестия. Значение «пло­да» веры определяется ими большей частью по Еван­гелию от Иоанна (3, 9), а аскетическое поведение рас­сматривается как явный признак возрождения. Несмотря на все это, перед методистами возникли трудности159. Для тех методистов, которые были сторонниками учения о предопределении, то обстоятельство, что certitude sa­lutis уже не осознавалась как избранность, постоянно

[173]

подтверждаемая аскетическим поведением, а непосред­ственно ощущалась160 как благодать, и дарованное ею совершенство (в этом случае уверенность в «perseverantia»* связывается с однократным покаянием) могло иметь два последствия: слабые натуры приходили к анти-номистическому** толкованию «христианской свободы» и, следовательно, к отказу от методического строя жизни: в тех же случаях, когда последовательное развитие идей не вело к подобному заключению, результатом была само­уверенность святых, доходившая до головокружительной высоты161, то есть эмоционально усиленный вариант пуританского типа. Предотвращая нападки своих против­ников, методисты стремились устранить эти последствия усилением нормативной значимости Библии и обязатель­ным испытанием своего избранничества162; вместе с тем названные явления могли, взяв верх, привести к упроче­нию внутри методистских кругов антикальвинистского учения Уэсли, согласно которому благодать может быть утеряна. Сильное влияние лютеранства, которое через посредство братской общины гернгутеров испытывал Уэсли163, усиливало эти тенденции и увеличивало не­определенность религиозной ориентации методистской нравственности164. В конечном итоге, по существу, в качестве необходимого фундамента было сохранено лишь понятие «regeneration», то есть интуитивной уверенности в спасении, появляющейся как плод веры, и понятие освя­щения с его свободой от греха (по крайней мере потен­циально возможной), которая служит доказательством избранности; соответственно уменьшилось, конечно, и значение внешних средств спасения, особенно таинств. Несомненно, что «general awakening»*** , сопутствовав­шее методизму повсюду, в том числе и в Новой Англии, вело к утверждению учения о спасении избранных165.

С интересующей нас точки зрения методизм оказывается учением, столь же неустойчивым по своему этичес­кому обоснованию, как и пиетизм. Однако и в методизме стремление к higher life**** , ко «второму благословению», играло роль некоего суррогата доктрины о предопределе-

[174]

нии, а его выросшая на английской почве практическая этика была целиком и полностью ориентирована на прак­тическую этику местного реформатского христианства, revival* которого методизм, собственно говоря, и стремил­ся стать. Эмоциональный акт обращения методически подготовлялся. Однако, будучи достигнут, он мыслил­ся отнюдь не как благочестивое наслаждение от обще­ния с Богом в духе эмоционального пиетизма Цинцен-дорфа: пробужденное чувство направлялось в колею ра­ционального стремления к совершенству. Поэтому эмо­циональный характер методистского благочестия не при­водил к внутренней христианской религиозности типа не­мецкого пиетизма. То, что это объяснялось (отчасти имен­но вследствие эмоционального характера обращения) менее острым ощущением греха, показал уже Шнеккенбургер: в дальнейшей критике методизма эта идея встре­чается постоянно. Решающими остаются основные чер­ты реформатского религиозного учения. Эмоциональная взволнованность лишь в некоторых случаях принимала в методизме характер подлинного экстаза (но тогда уже корибантоподобного** ); впрочем, этот экстаз ни в коей ме­ре не препятствовал рационализации жизненного поведе­ния166. Таким образом, «regeneration» методизма созда­ло лишь дополнение к чистому синергизму, а именно: рели­гиозное обоснование аскетического жизненного поведе­ния, которое сменило потерявшее свое значение учение о предопределении. Признаки обращения, необходимые для проверки его подлинности, его «условия», как говорил Уэсли, по существу, ничем не отличались от кальвинист­ских. В дальнейшем ходе нашего исследования идеи про­фессионального призвания мы можем оставить методизм вне сферы нашего внимания, поскольку это позднее обра­зование167, по существу, не привнесло ничего нового168.

Пиетизм Европейского континента и методизм англо­саксонских народов являются вторичными образования­ми169 как по своему идейному содержанию, так и по своему историческому развитию. В отличие от них вторым оригинальным направлением протестантского аскетизма можно (наряду с кальвинизмом) считать перекрещенство и вышедшие из него в течение XVI—XVII вв. (непосред­ственно или путем восприятия форм его религиозного мышления) секты170 баптистов, меннонитов и прежде

[175]

всего квакеров171. Эти секты предстают перед нами в виде религиозных общин, этика которых основана на прин­ципиально иной основе, чем реформатское учение. По­следующий набросок, в котором рассматриваются лишь важные для нашего исследования черты, ни в коей степени не претендует на исчерпывающую характеристику этого сложного и многообразного явления. Основной интерес для нас и в данном случае представляет, конечно, эволю­ция названных сект в странах раннего развития капита­лизма. Выше мы уже касались в ее начатках той важней­шей для всех этих деноминаций, как в историческом, так и в теоретическом плане, идеи, все значение которой для развития культуры может быть вполне отчетливо понято лишь в другой связи. Мы имеем в виду «believers’ church»* 172. Само это наименование означает, что рели­гиозная община, «видимая церковь», по терминологии реформированных учений173, рассматривается уже не как своего рода фидеикомисс по делам загробной жизни, не как учреждение, по самой природе своей призванное охва­тывать как праведников, так и грешников, будь то к вящей славе Божьей (как в кальвинизме) или в качестве посред­ника для передачи людям средств спасения (как в като­личестве и лютеранстве), а исключительно как сообщество лично верующих и возрожденных, и только их одних. Другими словами, перед нами уже не «церковь», а «сек­та»174. Именно это должно было символизировать само по себе чисто внешнее требование — крестить только взрослых, внутренне сознательно воспринявших веру и исповедующих ее175. «Оправдание» посредством этой веры, что постоянно подчеркивалось во всех религиозных беседах перекрещенцев, резко отличалось от идеи «внеш­него» понимания заслуги Христа, господствовавшей в ортодоксальной догматике старого пpoтecтaнтизмa176. Для перекрещенцев оправдание верой состояло во внут­реннем восприятии искупительной жертвы Христа. И до­стигалось оно лишь индивидуально, воспринятым открове­нием, то есть действием в отдельном человеке духа Гос­подня, и только им. Откровение доступно каждому: для этого достаточно пребывать в готовности и не препят­ствовать приближению святого духа грешной привержен­ностью к мирской жизни. Значение веры как знания цер­ковного учения или как готовности покаянием обрести

[176]

спасение тем самым отошло на второй план, вытесненное своего рода возрождением богодухновенной религиозно­сти раннего христианства, возрождением, безусловно ока­завшим большое преобразующее влияние. Так, например, секта, для которой Менно Симонс в своем «Fondarnent-boek» (1539) впервые создал некоторое подобие закончен­ного учения, стремилась, подобно другим сектам, вышед­шим из перекрещенства, к тому, чтобы быть истинной и незапятнанной Христовой церковью, поскольку она, подоб­но первой христианской общине, состояла исключительно из людей, пробужденных и призванных Богом. Возрож­денные, и только они, — братья Христовы, потому что они, подобно ему, духовно непосредственно созданы Богом177. Из этого для первых анабаптистских общин следовало отдаление от «мира», то есть отказ от всякого общения с мирянами вне рамок абсолютной необходимости, и стро­жайшее следование Библии на пути построения своей жизни по образцу первых поколений христиан. Это тре­бование отдаления от мира не теряло своей силы178, пока был жив дух учения первых общин. Баптистские секты восприняли из этих господствовавших на заре их истории идей принцип, известный нам с несколько иным обосно­ванием уже из анализа кальвинизма, фундаментальное значение которого станет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Речь идет о полном отказе от «обожествления рукотворного», ибо оно обесценивает то благоговение, объектом которого может быть только Бог179. Первые поколения швейцарских и верхненемецких анабаптистов полностью подчиняли свою жизнь требованиям Библии, которую они толковали столь же радикально, как некогда св. Франциск: в их понимании речь шла о полном забве­нии всех мирских радостей, о жизни по апостольскому образцу. И в самом деле, жизнь многих анабаптистов пер­вых поколений возвращает нас ко временам св. Эгидия. Однако это строгое следование Библии180 не могло быть достаточно последовательным ввиду богодухновенного характера этой религиозности. То, что Бог открыл проро­кам и апостолам, отнюдь не составляло всего того, что он вообще мог и хотел открыть. Напротив, как учил Швенкфельд, выступая против Лютера, а позже Фоке, выступая против просвитериан, единственным признаком истинной церкви, по свидетельству первых христианских общин, было продолжающееся действие слова не как письменного свидетельства, а как постоянно действующей

[177]

в повседневной жизни верующих силы святого духа, ко­торый непосредственно обращается к каждому, готовому услышать его. Из этой идеи продолжающегося откровения вышло известное учение, последовательно разработанное квакерами, о решающем значении внутреннего голоса, непосредственного свидетельства святого духа, познавае­мого разумом и совестью. Тем самым устранялось если не значение, то абсолютное господство Библии и одно­временно было положено начало тому развитию, в ходе которого было полностью покончено с церковным учением о спасении души, а в конечном итоге у квакеров — и с крещением и причащением181. Баптистские деноминации так же, как и сторонники учения о предопределении, прежде всего строгие кальвинисты, осуществили ради­кальное обесценение всех таинств в качестве средств спасения и тем самым произвели религиозное «раскол-дование» мира со всеми вытекающими отсюда послед­ствиями. Лишь «внутренний свет» продолжающегося от­кровения ведет к подлинному пониманию того божест­венного откровения, которое дано в Библии182. С другой стороны, действие внутреннего света могло, по крайней мере согласно учению квакеров, которые довели эту идею до ее логического конца, простираться и на людей, вообще не знавших божественного откровения, данного в Библии. Слова «extra ecclesiam nulla salus»* это учение относило к невидимой церкви осененных божественной благодатью людей. Без внутреннего света природный человек, даже руководствующийся естественным разумом 183, остается лишь тварью, и его отдаленность от Бога ощущается баптистами всех типов и квакерами едва ли не острее, чем кальвинистами. С другой стороны, возрождение, ко­торое творится духом, если мы ждем его и