некоторое недоверие к его полной «объективности». Так, например, мне пред­ставляется, что в ряде случаев он недостаточно убедительно опровер­гает доводы Шнеккенбургера, хотя я и не беру на себя смелость выносить по этому вопросу окончательное суждение. Далее, то, что из всего многообразия религиозных идей и настроений, кото­рые свойственны уже самому Лютеру, он относит к «лютеранскому» учению, определяется, по-видимому, его личными оценочными суж­дениями, то есть тем, что для Ричля в лютеранстве имеет непрехо­дящую ценность. Это — такое лютеранство, каким оно должно быть (с точки зрения Ричля), а не такое, каким оно было в дейст­вительности. Нет, вероятно, необходимости упоминать о том, что мы постоянно пользовались трудами Карла Мюллера, Рейнгольда, Зеберга и др. Если я перегрузил свою работу разбухшими до неве­роятности примечаниями и тем самым создал дополнительную труд­ность как для читателя, так и для самого себя. то это объясня­ется моим стремлением предоставить возможность читателям, не имеющим специальной богословской подготовки, хотя бы в некоторой степени проверить аргументацию автора, ознакомившись с различны­ми взглядами по рассматриваемым здесь вопросам.

7. Мы считаем необходимым с самого начала обратить внимание на то, что будем здесь заниматься не личными взглядами Кальвина, а кальвинизмом, причем в том его облике, какой он принял в конце XVI и в XVII в. в сфере своего господства и преобладающего влияния, ко­торая была одновременно и очагом капиталистической культуры. Гер­мания сначала остается в стороне, так как кальвинизм никогда не имел здесь широкого распространения. Совершенно очевидно, что «ре­формированное» учение отнюдь не тождественно «кальвинистскому».

8. Уже совместное выступление Кембриджского университета и архие­пископа Кентерберийского по поводу 17-й статьи англиканского сим­вола веры, так называемые Ламбетские статьи 1595 г., где (в отличие от официальной концепции) совершенно ясно высказана идея о предопределении к смерти, не были ратифицированы королевой. Идее предопределения к смерти (а не допущения гибели, по более мягкому учению) придавали решающее значение именно предста­вители радикального направления (см.: Hanserd Knollys confession).

9.Текст цитируемых нами здесь и далее кальвинистских символов веры см. у Карла Мюллера: Muller К. Die Bekenntnisschriften der reform ierten Kirche. Leipzig, 1903. Дальнейшие цитаты будут даны в соответствующих местах.

10.Ср. Savoy и (американскую) Hanserd Knollys declaration. О гуге­нотском учении о предопределении см. также: Polenz G. Ор cit S. 545 ft.

11.О теологии Мильтона см. статью Р. Эйбаха: Eibach R. John Milton als Theologe. — In: «Theologische Studien und Kritiken», Bd. 02, 1879. Очерк Маколея в «Critical and historical essays» (vol. I, 1830) по поводу перевода Самнером обнаруженной в 1823 г. «Doctrina Christiana» поверхностен. Для более детального ознакомления с этим вопросом см., правда, несколько схематичный по своему по­строению шеститомный труд Д. Массона (Masson D. The life of John Milton. London, 1859—1894) и основанную на нем немецкую

[211]

биографию Мильтона, опубликованную А. Штерном (Stern А. Milton und seine Zeit, 1877—1899). Мильтон очень скоро отказался от учения о предопределении в форме двойного предназначения и в старости пришел к свободной вере в учение Христа. По независимо­сти от своего времени Мильтон до некоторой степени напоминает Себастьяна Франка. Разница заключается в том, что Мильтон — натура практическая, позитивная, Франк — критическая. Мильтон — «пуританин» лишь в том широком смысле рациональной ориентации мирской жизни на волю Божью, которая является прочным насле­дием кальвинизма. В том же смысле можно назвать «пуританином» и франка. Оба они «стоят особняком» и поэтому остаются вне рамок нашего исследования.

12. «Высшая степень веры заключается в следующем: верить, что мило­серден Бог, спасающий столь немногих, что справедлив, своей волею сотворивший нас так, что мы можем быть осуждены на погибель» — так гласит знаменитый отрывок из «De servo arbitrio».

13. По существу, и Лютер, и Кальвин имели двоякое представление о Боге (см. замечания А. Ричля в «Истории пиетизма»: R itsc h I A. Ge-schichte des Pietismus. Bonn, 1880—1886, — и Кестлина в статье «Бог» в «Realenzykiopedie fur prot. Theol. und Kirche», 3. Aiifl.): милосерд­ный, данный в откровении Нового завета Бог-отец (который высту­пает в первых книгах Institutio christ. rel.) и скрывающийся за ним «Deus absconditus» — распоряжающийся по своему произволу дес­пот. У Лютера взял верх Бог Нового завета, ибо Лютер все более отвергал метафизическую рефлексию, считая ее бесполезной и опасной; у Кальвина идея трансцендентности божества обретает власть над жизнью. Правда, при дальнейшей тенденции кальвинизма к популяризации эта идея не могла сохранить свое первоначальное значение, однако не Бог-отец Нового завета, а Иегова Ветхого завета вытеснил трансцендентного Бога.

14. В связи с дальнейшим см.: Scheibe М. Calvins Pradestinations-lehre. Halle, 1897. О кальвинистской религии в целом: Нерре Н. Dogmatik der evangelischreformierten Kirche. Elberfeld, 1861.

15. Corpus Reformatorum. Vol. 77, p. 186 ff.

16. Близкое по типу определение кальвинистского учения можно найти, например, в книге: Hoornbeek. Theologia practica. Utrecht, 1663, Lll, с. 1: De praedestinatione. Характерно, что этот раздел сле­дует непосредственно после заголовка «De Deo». Хорнбек основы­вается главным образом на первой главе Послания к ефесянам. Нам не представляется целесообразным останавливаться на ряде непоследовательных концепций, авторы которых пытаются соединить ответственность индивида с предопределением и божественным про­мыслом и таким образом спасти эмпирическую «свободу» воли — подобные попытки делались еще Августином в тот период, когда его учение лишь складывалось.

17. «Самое тесное общение (с Богом) устанавлнцается не в учреж­дениях или церквах, но в глубинах одинокого сердца» — так Доуден в своей превосходной книге (см.: Dowden. Puritan and Anglican. London, 1900, p. 234) формулирует основную идею этого учения. Та же глубокая внутренняя отъединенность характерна для янсенистов Пор-Ройяля, веривших в предопределение.

18. «Тот, кто таким образом презирает церковь, не может быть уверен в спасении, а тот, кто в этом упорствует, не есть избранник» (Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos. 1558, p. 222).

[212]

19. «Хотя и говорят, что Бог послал сына своего для того, чтобы ис­купить грехи рода человеческого, но не такова была его цель: он хотел спасти от гибели лишь немногих. …И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных…» (проповедь, прочитанная в 1609 г. в Бруке. cm.: R ogg е. Wtenbogaert. II, р. 9. Ср.: N u yen s. Ор cit., II., S. 232). Столь же запутано обоснование посредничества Христа в Hanserd Knollys confession. По существу, во всех этих слу­чаях предполагается, что Бог, собственно говоря, мог и не прибегать к этому средству.

20. Об этом процессе см. мои статьи о «Хозяйственной этике мировых религий» («Wirtschaftsethik der Weltreligionen»). Сама обособлен­ность древнеиудейской этики по отношению к столь близким ей по внутреннему содержанию древнеегипетской и вавилонской и ее эво­люция начиная с эпохи пророков полностью основаны, как показано в названных статьях, на указанном расколдовании мира, то есть на отказе от магии таинств как пути к спасению.

21. По наиболее последовательному воззрению, крещение также носило обязательный характер лишь в силу позитивного предписания, но не было необходимым условием спасения. Поэтому строгие пуритане — английские и шотландские индепенденты — смогли возвести в принцип требование не допускать к крещению детей заведомо отвергнутых Богом людей (например, детей пьяниц). Что же касается взрослых, желающих креститься, но еще не готовых принять причастие, то Эдамский синод 1586 г. (ст. 32, 1) предложил крестить их лишь в том случае, если их поведение безупречно и они не связывают акт крещения с какими-нибудь суеверными надеждами («Zonder superstitie»).

22. Подобное отрицательное отношение к «чувственной культуре», безусловно, является конститутивным элементом пуританизма (это убедительно показано Доуденом).

23. Понятие «индивидуализм» охватывает самые разнородные явления. То, что мы имеем в виду здесь, станет, надеюсь, ясным из даль­нейшего изложения. «Индивидуалистическим» в ином смысле этого понятия называли лютеранство, поскольку ему неведомо аскети­ческое регулирование жизни. В совершенно другом смысле это слово встречается, например, у Дитриха Шефера, когда он (см.: S chafer D. Zur Beurteilung des Wormser Konkordats.— In: «Abh. der Berl. Akad.», 1905) называет средневековье «эпохой ярко выраженных индивидуальностей». В своем утверждении Ше-фер основывается на том, что в те времена иррациональные моменты имели в интересующих историка явлениях такое значение, которое они в настоящее время утеряли. Шефер прав, но правы, быть может, и те, с кем он полемизирует, ибо все дело заключается в том, что обе стороны, говоря об «индивидуальности» и «индивидуа­лизме», имеют в виду совершенно различные феномены. Гениальные формулировки Якоба Буркхардта в некоторой своей части устарели, и основательный анализ исторических понятий был бы именно в дан­ный момент чрезвычайно своевременным и плодотворным для даль­нейшего развития науки. Ничего общего с этим не имеет, конечно, стремление некоторых историков «определить» понятие в плакат­ном стиле и использовать это определение в качестве ярлыка для какой-либо исторической эпохи.

24. И также, хотя и не в такой степени, от позднейшего католического учения. Что касается глубокого пессимизма Паскаля, основанного на вере в предопределение к спасению избранных, то он имеет

[213]

янсенистское происхождение, и вытекающий из него индивидуализм с его неприятием мира отнюдь не тождествен официальной католи­ческой точке зрения. См. приведенную в прим. 62 (1 части) работу Хонигсгейма о французских янсенистах.

25. То же у янсенистов.

26. cm.: Bailey. Praxis pietatis. Leipzig, 1724, S. 187. Шпенер (см.: Spener Ph. J. Theologische Bedenken, 3. Ausg. Halle, 1712) раз­деляет эту точку зрения, утверждая, что друг редко дает совет, руко­водствуясь приумножением славы Божьей, и большей частью исходит из плотских (не обязательно эгоистических) мотивов. «Понимающий человек» разбирается в чужих делах, но лучше всего в своих собствен­ных. Он ограничивается своими делами и не сует попусту свою руку в огонь… Он видит лживость мира и поэтому полагается лишь на себя, а на других лишь настолько, чтобы они не нанесли ему ущерб своим разочарованием» — так философствует Т. Адаме (Adarns Th. Writings of Puritan divines, p. LI). Бейли (см.: Bailey. Praxis pietatis, S. 176) советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей, и оградить себя просьбой к Богу об «осторожности и справедливости». Подобное ощущение, свойственное всем аскетическим сектам, у не­которых пиетистов превращается в своего рода отшельничество в миру. Даже Шпангенберг в (гернгутеровской) «Idea fidei fra-trum» (1779, p. 328) настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): «Проклят человек, который надеется на человека». Для того чтобы полностью понять всю своеобразность человеко­ненавистничества этого мировоззрения, следует обратиться к толко­ванию Хорнбека (см.: Hoornbeek. Theol. pract. I, p. 882) о за­вете любви к врагам: «Мы тем сильнее отомстим, если, не свершив отмщения, предадим ближнего в руки мстителя-Бога… Чем силь­нее будет месть обиженного, тем слабее, будет месть Божья». Перед нами подобная же передача