мести в руки Божьи, которая нам известна из книг Ветхого завета, относящихся к периоду после вавилонского пленения, — рафинированное усиление и углуб­ление мщения по сравнению с прежним «око за око». О «любви к ближнему» см. также ниже, прим. 35.

27. Впрочем, значение исповеди, конечно, не только в этом. Так, фор­мулировки Мутмана (см.: Muthmann A. Psychiatrisch-theolo-gische Grenzfragen. — «Zeitschr. fur Religionspsychologie». 1907, Bd. I, Hf. 2, S. 65) слишком элементарны и упрощают в высшей степени сложную психологическую проблему исповеди.

28. Именно эта комбинация чрезвычайно важна для понимания психо­логической основы кальвинистской социальной организации. Она полностью объясняется индивидуалистическими мотивами, рацио­нальными с точки зрения «цели» или «ценности». Отношение инди­вида никогда не бывает в этом случае эмоционально окрашенным. «Слава Божья» и собственное спасение всегда остаются над «порогом сознания». Это обстоятельство еще в наши дни лежит в основе ряда характерных черт рациональной организации народов с пуритан­ским прошлым.

29. Антиавторитарная окраска учения, которое, по существу, счита­ло бессмысленным любое вмешательство церкви и государства в вопросы этики и спасения души, вела к его многократному запрещению, в частности, нидерландскими Генеральными Штата­ми. Результатом всегда было образование сект (например, после 1614 г.).

[214]

30. О Джоне Беньяне см.: Froude J. A. Bunyan. London, 1880 (в собрании: Morley. English men of letters)-, см. также очерк Т. Б. Маколея (довольно поверхностный): Macaulay Т. В. John Bunyan. — In: Critical and miscellaneous essays. Phila­delphia, 1841, vol. I, p. 227. Беньян индифферентен по отношению т\ различиям между отдельными деноминациями внутри кальвинизма, хотя сам он является строгим баптистом кальвинистского толка.

31. Вполне вероятно предположение, что для социальной организа­ции реформатства большое значение имела кальвинистская идея, согласно которой для спасения души необходимо состоять в какой-либо соответствующей заповедям Господним общине, ибо это яв­ствует из требования «приобщиться телу Христову» (Calvin. Institutio christianae religionis. III, II, 10). Для нашей особой точки прения проблема стоит несколько иначе. Названная догматическая идея могла бы возникнуть и в церкви чисто институционалистского типа, что, как известно, имело место в действительности. Сама по себе эта идея неспособна оказывать такое психологическое воз­действие, которое породило бы инициативу а деле образования общин и придало бы этой инициативе ту силу, которой обладал каль­винизм. Ведь социальная тенденция кальвинизма, которая находила свое выражение в образовании общин, проявлялась и в «миру», вне рамок богоустановленпой церковной организации. Решающим в данном случае является то, что христианин доказывает факт своего избранничества (см. ниже) посредством деятельности «in majorem Dei gloriam» (к вящей славе Божьей), а постоянный страх перед обожествлением рукотворного и властью личных привязанностей неминуемо должен был направить эту энергию на путь такой деятельности, которая ставила перед собой чисто материальные цели (не имевшие никакой личной направленно­сти). Христианин, которому дорого его избранничество, руковод­ствуется целью, поставленной перед ним Богом, а такая цель может быть только безличной. Все чисто эмоциональные, то есть не обусловленные рационально, личные отношения между людьми очень легко вызывают в протестантской, как и в любой аскети­ческой, этике подозрение в том, что они относятся к сфере обожеств­ления рукотворного. Поскольку речь идет о дружбе, об этом (помимо вышесказанного) достаточно ясно свидетельствует, напри­мер. следующее предостережение: «Это акт иррациональный, ибо разумному существу не следует любить кого-либо сильнее, чем это допускает разум. Это чувство часто настолько переполняет сердца людей, что мешает им любить Бога» (Baxter. Christian direc­tory, IV, р. 253). С подобной аргументацией мы еще встретимся не раз. Кальвинистов воодушевляла идея, что Бог, создавая мир, и в социальном устройстве желал объективной целесообразности как одного из путей приумножения славы своей: не тварь как тако­вая, а устроение сотворенного по воле его. Поэтому активность святых, освобожденная учением о предопределении, всецело направ­ляется в русло рационализации мира. В частности, и идея, согласно которой «общественное благо» или —. как формулирует Бакстер в духе позднейшего либерального рационализма (см.: Baxter. Christian directory, IV, р. 262), несколько натянуто аргументируя это ссылкой на Послание к римлянам (9, 3). — «the good of the тапц» (благо большинства) следует ставить выше «личного» или «частного» блага отдельных людей, — эта идея была для пуритан следствием отказа от обожествления рукотворного (хотя сама по себе она отнюдь

[215]

не нова). Традиционная американская неприязнь к деятельности, связанной с услугами, объясняется не только серьезными причинами, основанными на «демократических» взглядах, но отчасти (косвенно) и этой традицией. С этим связан и относительно прочный иммунитет народов с пуританским прошлым против цезаризма, а также большая внутренняя свобода англичан по отношению к своим государствен­ным деятелям; они готовы «признавать их», но совершенно не склонны к какому бы то ни было истерически-восторженному поклонению и не допускают даже мысли, что политическое повиновение может быть проявлением какой-либо «благодарности». (Все это резко отличается от того, что мы пережили как в положительном, так и в отрицатель­ном смысле в Германии начиная с 1878 г.) О греховности веры в авторитеты, допускаемой лишь в безличной форме в виде веры в Священное писание, а также чрезмерного поклонения, пусть даже самым праведным и выдающимся людям (ибо тем самым нано­сится ущерб повиновению Богу), см.: Baxter. Christian directory, 1678, I, p. 56. Политическое значение отказа от обожествления рукотворного и принципа, согласно которому в церкви, а в ко­нечном счете и в жизни «господствовать» должен только Бог, не входит в рассматриваемый здесь круг вопросов.

32. О взаимодействии между догматическими и практическо-психо­логическими «выводами» придется еще говорить не раз. Вряд ли надо указывать на то, что они не идентичны.

33. «Социальная», конечно, отнюдь не в современном смысле этого слова. Имеется в виду лишь деятельность внутри политических, церковных и каких-либо других обществ и организаций.

34.Добрые дела, совершаемые не во славу Божью, а ради каких-то иных целей, греховны (Hanserd Knollys confession, ch. XVI).

35. К чему подобная «безличная» «любовь к ближнему», обусловлен­ная ориентацией всей жизни на волю Божью, приводит в области религиозной социальной практики, легко можно себе представить по деятельности «China inland mission» и «International missionaries’ al­liance» (см.: Warneck. Gesch. d. prot. Mission. 5. Aufl., 1899, S. 99, III). На организацию больших миссий расходовались огромные суммы. Так, например, миссия в Китае исчислялась в 1000 человек, в ее задачу входило, странствуя, проповедовать и в буквальном смысле слова «предлагать» язычникам Евангелие, ибо так повелел Христос, поставив в зависимость от этого пришествие свое. Вос­приняли ли обращенные подобным образом язычники христианст­во и обрели ли они тем самым блаженство, более того, поняли ли они вообще, что говорили им миссионеры, — все это второсте­пенно, не имеет принципиального значения, это дело Бога и все­цело во власти его. X. Тейлор (см.: Warneck. Ор. cit.) полагает, что поскольку в Китае около 50 млн. семей, а 1000 миссионеров могут ежедневно (!) «встретиться» с 50 из них, то в течение 1000 дней, т. е. меньше, чем в три года, Евангелие будет «предло­жено» всем китайцам. Здесь перед нами совершенно такая же схема, как та, которой руководствовался кальвинизм в области церковной дисциплины: целью является не спасение души верующего, ибо это — дело божественного промысла (a in praxi — самих верую­щих) и не зависит от дисциплинарных мер церкви, цель — приумно­жение славы Божьей. Поскольку современная миссионерская дея­тельность не имеет определенной конфессиональной окраски, каль­винизм как таковой не несет за нее ответственности. (Кальвин вообще отрицал миссионерскую деятельность, ибо расширение

[216]

церкви — «linios Dei opus» — дело одного Бога.) Однако она безус­ловно связана с тем кругом представлений пуританской этики, сог­ласно которым любовь к ближнему воплощается в выполнении Божьих заповедей к вящей славе Его. Тем самым и ближнему воздается должное, дальнейшее же — дело Всевышнего. «Человеч­ность» в отношении к «ближнему» как бы отмирает. И это находит свое выражение в ряде самых разнообразных явлений. Так, для того чтобы ощутить атмосферу этого вероучения, приведем в каче­стве иллюстрации прославленного — в известном отношении не без оснований — реформатского милосердия (charitas) следующий при­мер: торжественное шествие в церковь приютских детей Амстердама в их шутовском наряде, состоявшем из двух цветов — черного и красного или красного и зеленого (наряд этот сохранялся еще в XX в.),—в прошлом воспринималось, вероятно, как весьма нази­дательное зрелище, и в самом деле оно служило во славу Божью именно в той мере, в какой оно должно было оскорблять «челове­ческое» чувство, основанное на личном отношении к отдельному индивиду. Эту же тенденцию, как мы увидим из дальнейшего, можно проследить во всех конкретных чертах профессиональной деятель­ности каждого человека. Конечно, все это — лишь проявление определенной тенденции, и далее мы введем в этот тезис известные ограничения. Однако в качестве тенденции, и очень важной тенден­ции внутри данной аскетической религиозности, это явление уста­новить необходимо.

36. Совсем иной во всех отношениях была предестинационно детер­минированная этика Пор-Ройяля ввиду ее мистической и внемир-ской, следовательно, католической ориентации (см.: Honigsheirn. Ор. cit.).

37. К. Б. Гундесгаген (см.: Beitrage zur Kirchenverfassungsgechichte und Kirchenpolitik des Protestantismus. Wiesbaden, 1864, I, S. 37) отстаивает разделяемую многими точку зрения, согласно которой дог­мат о предопределении был рассчитан на богословов, а не на народ. Это можно признать справедливым лишь в том случае, если отож­дествлять понятие «народ» с массой не имеющих образования низших слоев. Однако и тогда подобное утверждение верно лишь отчасти. Кёлер (см.: Kohler. Ор. cit.) в 40-х гг. XIX в. устано­вил, что именно «массы» (имеется в виду мелкая буржуазия Голландии) настроены в духе строгого учения о предопределении: каждый, кто отрицал предопределение одних людей к спасению, других к гибели, объявлялся еретиком и отверженным Богом. Келера самого спрашивали о моменте его возрождения (в предес-тинационном понимании). В этом коренилась одна из причин судьбы Уриэля Акосты и сепаратистской деятельности Коха (реформатский богослов XVII в., создатель так называемого федерального бого­словия.—Перев.). Не только Кромвель, который уже Целлеру (см.: Zeiler. Das theologische System Zwinglis, 1853, S. !7) служил образцом для того, чтобы легитимировать воздействие этого догмата, но и его святые прекрасно понимали, о чем идет речь, а принятые на Дордрехтском и Вестминстерском синодах законы об этом учении были событием национального масштаба. Кромвелевские tryers и ejectors (должностные лица, проверявшие пригодность кандидатов для замещения духовных должностей. — Перев.) допускали лишь сторонников учения о предопределении, причем Бакстер (Life, 1, р. 72), их протиивник, полагает, что тем самым они значительно подняли уровень духовенства. Совершенно

[217]

невозможно допустить мысль, что пиетисты реформатского толка — члены английских и голландских общин — отчетливо не представ­ляли себе суть этого учения, ведь имечно оно объединяло их в поисках certitude salutis (уверенности в своем спасении). Что означает предопределение или что оно не означает там, где оно