остается чисто богословским учением, показывает не выходящий за рамки церковного учения католицизм, которому отнюдь не был чужд этот догмат в качестве эзотерического учения несколько неопределенной формы. (Решающим отличием было полное отри­цание католичеством возможности того, что отдельный человек должен считать себя избранным и испытывать свое избранни­чество. О католическом учении см., например: Wyck Ad. van. Tract, de praedestinatione. Coin, 1708. Исследование того, в какой мере вера Паскаля в предопределение была «правильной», вы­ходит за рамки данной работы.) Гундесгаген, не сочувствовавший этому учению, исходит, по-видимому, преимущественно из условий Германии. Его антипатия основывается на чисто дедуктивно сло­жившемся мнении, будто это учение приводит к нравственному фатализму и антиномизму. Эту точку зрения опроверг уже Целлер. С другой стороны, нельзя отрицать возможность подобной эво­люции: об этом говорят уже Меланхтон и Уэсли. Характерно, что в обоих случаях речь идет лишь о сочетании этого догмата с эмоционально окрашенной религиозностью. Для подобной рели­гиозности, лишенной рациональной идеи испытания своей избран­ности, такого рода последствия были вполне закономерны. К подоб­ным фаталистическим выводам пришел ислам. Почему же? Потому, что ислам трактует предопределение в предетерминистском (а не в предестинационном) смысле, в посюстороннем мире, не как условие потустороннего спасения. Следовательно, в исламе не играл никакой роли решающий в этическом отношении момент — «испытание» своей избранности. Поскольку в исламе отсутствует религиозная награда, следствием подобного представления могла быть военная отвага (как при вере в «Мойру»), а не вывод о необходимости методической регламентации жизни. cm.: U I Irich F. Die Vorherbestirnmungsiehre im Islam und Christenturn. Heidel­berg, 1912 (Theol. Diss.). Смягчение этого учения на практике, например у Бакстера, не затрагивало его сущности, поскольку сохранялась идея избранничества Богом отдельного конкретного индивида и испытания его. Все выдающиеся деятели пуританизма (в самом широком понимании) сформировались в конечном итоге под влиянием этого сурового учения, чья мрачная строгость опре­делила их развитие в юности: к ним относится как Мильтон, так (правда, в нисходящей линии по степени влияния) и Бакстер и даже отличавшийся впоследствии большим свободомыслием Франклин. Их дальнейшая эмансипация и отказ от строгого пони­мания этого учения в каждом отдельном случае вполне соответ­ствует ходу развития данного религиозного движения в целом. Однако все серьезные движения за возрождение (revival) церкви, во всяком случае в Голландии, а в большинстве случаев и в Анг­лии, всегда вновь обращались к этому учению.

38. Это характеризует и основное настроение «Путешествия пили­грима» Беньяна.

39. Данный вопрос уже не имел для лютеранина времени эпигонства такого значения, как для кальвиниста, даже если оставить в стороне учение о предопределении, и совсем не потому, что лютеране менее

[218]

заботились о спасении души, а потому, что в ходе развития лютеран­ской церковности на первый план выступала сущность церкви как учреждения, ведающего спасением души, вследствие чего отдельный индивид ощущал себя в безопасности, будучи объектом ее деятель­ности. Характерно, что только пиетизм вновь поставил перед лютеран­ством эту проблему. Проблема certitude salutis сама по себе оставалась центральной для всех религий искупления несакраментального харак­тера, будь то буддизм, джайнизм или любая другая религия такого рода. Об этом следует помнить. Отсюда проистекали все психо­логические импульсы чисто религиозного характера.

40. Это отчетливо сказано в письме к Буцеру (Corpus Reformatorum, 29, 883). См. по этому вопросу также: Scheibe. Ор. cit, S. 30.

41. В Вестминстерском исповедании утверждается (XVIII, 2), что избранные обладают безошибочной уверенностью в ниспослании им благодати, несмотря на то что «мы во всех делах своих остаемся рабами негодными» (XVI, 2) и что борьба со злом длится всю жизнь (XVIII, 3). Избранному также часто приходится долго бороться, пока он достигнет certitudo, которую ему дает сознание исполненного долга, никогда полностью его не покидающее.

42. См., например: Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos, 1585. p. 257; Heidegger. Corpus theologiae, XXIV, 87 {.; см. также другие тексты: Heppe. Dogmatik der ev.-ref. Kirche. 1861, S. 425.

43. Подлинное кальвинистское учение говорит о вере и сознании приобщения к Богу посредством святых даров и лишь мимоходом упоминает об «иных плодах духа». См. тексты у Хеппе (Ор. cit., S. 425). Кальвин решительным образом отрицал, что добрые дела свидетельствуют о милости Божьей, хотя вместе с тем он, как и лютеране, считал их плодами веры (Inst. Ill, 2, 37, 38). Поворот к испытанию веры делами, характерный для аскезы, идет параллельно с постепенным изменением учения Кальвина, который (как и Лютер) полагал, что истинность церкви узнается в первую очередь по чистоте учения и таинствам; теперь таким признаком стала и «disciplina». Эту эволюцию можно проследить по текстам у Хеппе (Ор. cit., S. 194—195), а также и по процедуре зачисления в общину, установленной в Нидерландах в конце XVI в. Основное требование — безоговорочное подчинение дис­циплине.

44. По этому вопросу см. также замечания Шнеккенбургера: Schne-ckenblirger. Ор. cit., S. 48.

45. Так, Бакстер, совсем в духе католицизма, различает mortal (смерт­ный) и venial sin (простительный грех). Первый—признак от­сутствия или неполноты благодати, и лишь полное «con­version» [обращение (лат.)} может быть условием ее дарования. Второй вид греховности не исключает благодати.

46. Это воззрение обнаруживается в различных вариантах у Бакстера, Бейли, Седжуика и Хорнбека. См. также примеры, данные у Шнек­кенбургера (ор. cit., S. 262).

47. Избранничество часто трактуется как своего рода сословное ка­чество (наподобие «сословия» аскетов раннехристианской церкви). См., например, запрещенную (!) Генеральными Штатами работу: Shortinghui s. Het innige Christendom. 1740.

48.Так об этом говорится в бесчисленном ряде мест у Бакстера в «Christian directory», в частности в заключительной части работы (на этом мы остановимся ниже). Совет искать в профессиональной

[219]

деятельности освобождения от гнетущего чувства своей моральной неполноценности и порожденного ею страха напоминает ту психо­логическую интерпретацию, которую дает Паскаль стремлению к наживе и профессиональной аскезе; он видит в них лишь средст­во, измышленное для того, чтобы не думать о своем нравственном ничтожестве. Дело заключается в том, что у Паскаля вера в пред­определение, сочетающаяся с убежденностью в греховном ничто­жестве твари, полностью подчинена идее неприятия мира и созер­цанию — в них он видит единственное средство освобождения от бремени грехов и достижения уверенности в своем спасении. По вопросу об ортодоксальной католической и янсенистской трактовке понятия призвания имеются ценные замечания в уже названной выше диссертации П. Хонигсгейма (она является частью большого труда, работа над которым, как мы надеемся, продолжается). В учении янсенистов полностью отсутствует какая-либо связь между уверенностью в своем избранничестве и мирской деятельностью. Их концепция «призвания» значительно более, чем лютеранская и даже католическая в ее чистом виде, сводится к приятию чело­веком данных ему условий жизни, что необходимо не только, как это аргументируется в католичестве, в силу социального устройства; этого требует, согласно учению янсенистов, и голос совести (см.: Honigsheim. Ор. cit, S. 139 ff.).

49. От этой работы отправляется и Лобштейн в очень ясно написан­ном очерке (см.: Lobstein P. Zum evangelischen Lebensideal in seiner lutherischen und reformierten Auspragung. — In: Theologi-sche Abhandlungen fur H. J. Hoizmann. Tubingen, 1902). К этой работе следует обращаться для сравнения и в ходе нашего даль­нейшего изложения. Автора упрекали в слишком резком подчер­кивании лейтмотива «certitude salutis». Следует, однако, помнить о различии между теологией Кальвина и кальвинизмом, между теологической системой и практикой спасения души. Все массо­вые религиозные движения отправлялись от вопроса: «Как мне увериться в своем спасении?» Этот вопрос играет первостепенную роль не только в рассматриваемом нами вероучении, но и во всей истории религии, например в индуизме. Да и как могло бы быть иначе?

50. Мы не отрицаем того, что понятие это было полностью разрабо­тано лишь в позднем лютеранстве (Преториус, Николаи, Мейснер). (Встречается оно уже у И. Герхарда, причем именно в указанном нами значении.) Основываясь на этом, Ричль в четвертой книге своей «Истории пиетизма» (Bd. 2, 1, 3 f.) утверждает, что введе­ние этого понятия в лютеранскую веру свидетельствует о возрож­дении или росте католической религиозности. Ричль не оспаривает того (1, 10), что проблема уверенности в индивидуальном спасе­нии одинаково ставилась как Лютером, так и католическими мис­тиками, но полагает, что решение в этих двух случаях было прямо противоположным. Я не считаю себя вправе выносить по этому вопросу свое суждение. Совершенно очевидно, что атмосфера «Сво­боды христианина» абсолютно не похожа ни на слащавое сюсю­канье с «милым Боженькой» позднейшей литературы, ни на рели­гиозное настроение Таулера. И сохранение мистических и магиче­ских элементов в лютеровском учении о причащении объясняется, конечно, совсем иными религиозными мотивами, чем те, которые выдвигает Ричль, — он ищет их источник в «бернардинском» бла­гочестии, в настроении Песни Песней, из которого он выводит

[220]

отношение к Христу как к жениху небесному. Тем не менее возни­кает вопрос, не играло ли и это учение о причащении (наряду с другими факторами) известную роль в возрождении мистической религиозности? Совершенно неверно также (мы хотим отметить это сразу), что свобода мистика состояла только в его отречении от мира (S. II). Таулер в своих чрезвычайно интересных с точки зрения религиозной психологии замечаниях особо указывает, что практическим эффектом ночных медитаций (которые он, между прочим, рекомендует при бессоннице) является упорядочение мыс­лей, направленных и на мирскую профессиональную деятельность. «Только таким путем, — пишет Таулер (посредством мистического единения с Богом, предшествующего ночному сну),—облагора­живается разум и укрепляется мышление, и человек тем сильнее проникается на весь грядущий день мирным и благочестивым на­строением, чем теснее было его единение с Богом: тогда упорядо­чены будут все дела его. Поэтому если человек таким образом уберег себя (подготовился к делам своим) и укрепился в добродетели, то, обратившись к действительности, он творит лишь добрые и благо­честивые дела» (Tauler. Predigten, Fol. 318). Из этого явствует, что мистическое созерцание и рациональная концепция призвания сами по себе не исключают друг друга (к этому мы еще вернемся). Обратное верно лишь в том случае, когда религиозность принимает характер истерии, что отнюдь не является общим свойством ни всех мистиков, ни тем более всех пиетистов.

51. Об этом см. введение к моим статьям в разделе «Хозяйственная этика мировых религий». [В наст. издание не включен. — Ред.]

52. В этой предпосылке кальвинизм соприкасается с официальным ка­толицизмом. Однако для католиков из этого следовала обязатель­ность таинства покаяния, а для реформатов — испытание своей избранности посредством практической деятельности в миру.

53. Так. уже, например, Беза (см.: Beza Th. De praedestinationis doctrina et vero liso tratatio (…) ex (…) praelectionibus in nonum Epistolae ad Romanes caput, a Raphael Eglino (…) excepta. Ge-nevae, 1584, p. 133) пишет: «Подобно тому как мы по добрым делам судим о святости, а по святости о вере… так мы, познавая