тесную связь причин и следствий, судим по достигнутым резуль­татам о призвании, причем о плодотворности этого призвания, по призванию — об избранности, а по избранности — о предопределении к спасению во Христе — столь же неизменном, сколь незыблем престол Господень». Осторожность следует соблюдать только тогда, когда речь идет о признаках отверженности, ибо здесь имеется в виду конечное состояние. (Иное толкование этого пункта привносит лишь пуританская вера.) В связи с этим см. также обстоятельный анализ Шнеккенбургера, который, правда, цитирует литературу только определенной категории. Эта черта постоянно проступает во всей пуританской литературе. Так, Беньян пишет: «Вас не спросят: верили ли вы? — но: были ли вы людьми дела или только болту­нами?» Бакстер -— сторонник учения о предопределении в его наи­более мягкой форме — учит (см.: The saints’ everlasting rest, cap. XII), что подчинение Христу должно идти от сердца и воплощаться в деле. «Сделай сначала все, на что ты способен, а потом жалуйся, что Бог отказал тебе в благодати, если у тебя на то есть основа­ния» — так Бакстер отвечает на сетования, что воля не свободна и Бог сам не дал человеку способности обрести благодать (см.: Writings of Puritan divines, IV, p. 155). В исследовании Фуллера

[221]

историка церкви) ставится только проблема практического зна­чения уверенности в избрании и свидетельства о состоянии бла­годати в поведении спасенного. То же мы находим у Хоу в приве­денном выше отрывке. При чтении «Writings of Puritan divines» мы на каждом шагу обнаруживаем доказательства этого положе­ния. Нередко к «обращению» в пуританство вело чтение чисто католической аскетической литературы; для Бакстера, например,— иезуитского трактата. Эти концепции не вносили ничего принци­пиально нового по сравнению с учением Кальвина (см.: Inst. christ. rel., cap. 1. 1536, p. 97. 112). Разница заключалась в том, что, по Кальвину, и этот путь не вел к полной уверенности в спа­сении (ibid.. р. 147). При этом обычно ссылались на Евангелие от Иоанна (1, 3, 5) и аналогичные места. Укажем сразу же на то, что требование fides efficax (действенной веры) не ограничивается рамками кальвинизма в его узком значении. Совершенно так же интерпретируют плоды веры баптистские исповедания в разделе о предопределении: «…подлинные признаки его (возрождения) про­являются в плодах святого раскаяния, веры и обновленной жизни» (см. ст. 7 исповедания, опубликованного в: The Baptist church ma­nual. Ed. by J. N. Brown. Philadelphia, Amer. Baptist publ. soc.). Трактат «Oliji’-Tacxken», принятый Гарлемским синодом 1648 г., в котором ощущается влияние меннонитского учения, также начи­нается с вопроса: по каким признакам узнают детей Божьих. Ответ гласит (р. 10), что ныне только плодотворная вера является осно­вополагающим признаком, обеспечивающим добросовестность ве­рующих в новом союзе милостью Божьей.

54. О значении lex naturae (здесь: естественного порядка.—Перед.) для материального содержания социальной этики было частично сказано выше. Нас интересует не содержание, а стимул нравствен­ного поведения.

55. В какой мере это представление содействовало проникновению в пуританизм ветхозаветно-иудейского духа, очевидно.

56. Так, в Савойской декларации о «members ecclesiae purae» (чле­нах истинной церкви) говорится, что они «являются святыми по действенности своего призвания, что явственно подтверждается их профессиональной деятельностью и поведением».

57. cm.: Charnock. A principle of goodness.—In: Writing of Pur. div., p. 175.

58.Обращение, по определению Седжуика, точно «соответствует основ­ным положениям об избранничестве». Бейли учит: «Тот, кто при­зван к послушанию, тому дарована способность осуществлять его». Только те, кого Бог предназначил к вере, что подтверждается их поведением, являются истинно верующими, а не только «temporary believers» (временно практикующими веру) — так учит баптистская Hanserd Knolivs confession.

59. Ср., например: заключение «Christian directory» Бакстера.

60. К опровержению католической доктрины о «dubitatio» (сомнении) см., например: Charnock. Self-examination, р. 183.

61. Подобная аргументация постоянно встречается, например, у Дж. Хорнбека (см.: Hoornbeek J. Theologia practica, II р 70 72, 182; 1, р. 160).

62. Например («Confession Helvet», 16), говорится: «Не следует при­писывать им (делам) спасение».

63. См. по поводу всего вышесказанного: Schneckenburger Ор. cit., S. 807.

[222]

64. «Если ты не предопределен к спасению, сделай так, чтобы ты стал предопределен к нему», — сказал якобы еще Блаженный Августин.

65. Невольно вспоминается изречение Гёте, имеющее, по существу, то же значение: «Как познать самого себя? Только не путем наблю­дения над собой, а отдаваясь делу. Попробуй исполнить свой долг и сразу узнаешь себе цену. В чем же твой долг? В требовании дня».

66. Ибо хотя для Кальвина и не подлежит сомнению, что «святость» должна быть воплощена во внешнем образе (Inst. christ. rel., IV, 1. §2, 7, 9), для человеческого ума граница между святым и не­святым остается непознаваемой. Нам надлежит только верить в то, что там, где слово Божье возвещается во всей своей чистоте внутри церкви, организованной и управляемой по законам его, есть и из­бранники, хотя они могут быть и не узнаны нами.

67. Кальвинистское благочестие — один из многих известных истории религии примеров того, как логически и психологически опосредо­ванные выводы из определенных религиозных идей влияют на практику религиозного поведения верующих. Логическим выводом из учения о предопределении должен бы быть, конечно, фатализм. Однако под влиянием идеи «испытания избранничества» психоло­гическое воздействие этой концепции оказалось прямо противопо­ложным. (Как известно, сторонники Ницше, основываясь на по­сылках, не отличающихся в принципе от названных выше, при­писывают идее вечного возвращения положительное в этическом смысле значение.) Однако здесь речь идет об ответственности за будущую жизнь, которая не связана с действующим лицом каким-либо континуумом сознания, тогда как пуританин говорит: «tlia res agitur» — «за тебя говорят твои дела». Соотношение между избран­ничеством и деятельностью избранника хорошо показано (в терми­нологии того времени) уже у Хорнбека (см.: Theol. pract., vol. I, p. 159); electi (избранные) именно в силу своего избранничества не подвержены фатализму, они утверждают факт избранничества именно тем, что отвергают фаталистические выводы: «Само избран­ничество побуждает их к активной деятельности в рамках их про­фессии». Сплетение практических интересов устраняет логически как будто неизбежные фатилистические выводы (которые, впрочем, время от времени делаются). С другой стороны, однако, идейное содержание религии — примером может служить кальвинизм — имеет несравненно большее значение, чем склонен считать, на­пример, Уильям Джеймс (см.: James W. The varieties of religi­ous experience, 1902, p. 444). Именно значение рационального на­чала в религиозной метафизике с классической ясностью обнару­живается в том грандиозном воздействии, которое оказывала на практическую жизнь идейная структура кальвинистского понятия о Боге. Если пуританский Бог играл в истории такую роль, как мало кто из богов до и после него, то это произошло именно бла­годаря тем его атрибутам, которыми снабдила его сила идеи. (Впрочем, «прагматическая» оценка, которую Джеймс дает рели­гиозным идеям по степени их испытания жизненной практикой, не что иное, как порождение идейной атмосферы пуританской ро­дины этого выдающегося ученого.) Религиозное переживание как таковое, конечно, иррационально, подобно всякому иному пере­живанию. В своей высшей мистической форме оно является пере­живанием cat exochu (по преимуществу) и — как очень хорошо показал Джеймс — отличается абсолютной некоммуникабельностью; оно носит специфический характер и выступает в качестве знания.

[223]

хотя и не может быть адекватно выражено посредством нашего языкового и понятийного аппарата. Верно и то, что любое рели­гиозное переживание теряет свое значение по мере того, как делается попытка дать ему рациональную формулировку, и тем больше, чем лучше удается формулировать его в понятиях. В этом коренится причина трагических конфликтов всего рационального богословия, что осознали уже в XVII в. баптистские секты. Однако эта ирра­циональность, свойственная, впрочем, отнюдь не только религиозному «переживанию», но и (в различном смысле и степени) любому, не уменьшает значения весьма важного в практическом отношении вопроса о характере той системы идей, которая как бы конфискует в своих интересах непосредственное религиозное «переживание» и направляет его в нужную ей колею, ибо а соответствии с харак­тером этой системы в эпоху интенсивного влияния церкви на всю жизнь людей и бурного развития в рамках церкви догматических интересов складываются столь важные в практическом отношении различия этических выводов, существующие между многочислен­ными религиями земного шара. Каждому, кто знаком с историче­скими источниками, известно, сколь неимоверно интенсивен (по нашим современным масштабам) был в эпоху великих религиозных войн интерес к церковной догматике не только в кругах духовенства, но и среди мирян. Этому можно уподобить разве что, по существу, столь же суеверные представления современного пролетариата о могуществе «науки» и достоверности ее выводов.

68. На вопрос: «Не является ли корыстью или синергизмом паше стрем­ление обрести спасение?» — Бакстер (The saints everlasting rest, 1,6) отвечает: «Оно действительно корыстно, если мы видим в нем награду за совершенные труды… В противном случае это такая же корысть, как та, которую предписывает нам Христос, а если искать Христа означает корысть, то я хочу быть корыстным». Впрочем, многие кальвинисты, считавшиеся ортодоксальными, впадают в грубый «синергизм». По Бейли (Praxis pietatis, р. 262), земную кару можно отвратить подачей милостыни. Некоторые другие богословы советовали отверженным творить добрые дела в надежде на то, что это, быть может, смягчит их мучения; а из­бранным — в уповании на то, что любовь к ним Бога будет тогда не беспричинной, а оЬ causarn (обоснованной), что так или иначе будет вознаграждено. Известные уступки в вопросе о значении добрых дел и их влиянии на степень блаженства сделаны и в Апо­логии (см.: Sсhneckenburge г. Ор. cit., S. 101).

69. И здесь мы вынуждены для выявления характерных отличий об­ратиться к «идеально-типическим» понятиям, которые в известном смысле безусловно искажают историческую действительность; однако в противном случае из-за бесчисленных оговорок вообще невоз­можно было бы дать отчетливую формулировку. В какой мере резко подчеркнутая здесь противоположность по существу своему относительна — вопрос, требующий специального рассмотрения. Само собой разумеется, что и официальное католическое учение уже в средние века разработало идеал систематического освящения всей жизни. Однако столь же несомненно, во-первых, что повсе­дневная церковная практика католицизма посредством своего наи­более действенного дисциплинарного средства — исповеди — спо­собствовала установлению охарактеризованного нами в тексте «не­систематического» образа жизни; во-вторых, что средневековому католицизму мирян, безусловно, была чужда основополагающая

[224]

черта кальвинизма — холодная ригористическая трезвость и отъ-единенность верующего, полностью предоставленного самому себе.

70. Абсолютно преобладающее значение этого момента постепенно станет, как уже указывалось выше, очевидным в статьях «Хозяй­ственной этики мировых религий».

71. В известной степени эта возможность предоставлялась и лютера­нину. Лютер не хотел искоренять этот остаток сакраментальной магии.

72. См., например: Sedgwick. Buss- und Gnadenlehre (нем. перев. Peiiiepa, 1689). Преисполненный раскаяния грешник располагает «твердыми правилами», которых он строго придерживается и в со­ответствии с которыми он строит свою жизнь и свое поведение (S. 591). Он живет разумно, бдительно и осторожно, соблюдая