pietatis, p. 125: «В жизни мы должны поступать так, как будто никто, кроме Моисея, не имеет над нами власти».

96. «Реформатам Закон представляется идеальной нормой, лютера­нина же Закон подавляет как недосягаемая норма». В лютеровском катехизисе Закон всегда предшествует Евангелию для того, чтобы про­будить должное смирение, в реформатских катехизисах Закон всегда следует за Евангелием. Реформаты упрекали лютеран в том, что они «больше всего боятся стать святыми» (Мёлер), лютеране порицали реформатов за «рабское законопочитание и гордыню».

97. cm.: studies and illustrations of the Great Rebellion, 1858, p. 79.

98.К ним в первую очередь относится обычно совершенно игнорируемая пуританами Песнь Песней, чья восточная эротика сыграла известную роль в развитии того типа благочестия, одним из представителей которого был св. Бернард.

[228]

99. О необходимости подобного самоконтроля см., например, уже цити­рованную проповедь Чернока о Втором послании к коринфянам, 13, 5 (Writings of Pur. div., p. 16).

100. Большинство богословов-моралистов рекомендуют это. Об этом говорит и Бакстер (Christian directory, II, р. 77), который, правда, не отрицает связанной с этим «опасности».

101. Подобная нравственная бухгалтерия была, разумеется, широко распространена и вне кальвинизма. Однако она не акцентировалась как единственное средство познать извечное решение о предопределе­нии к спасению или к гибели, и поэтому с ней не связывалась психо­логическая награда за тщательную и добросовестную «калькуляцию».

102. Именно в этом решающее отличие данного типа поведения от других сходных с ним по своим внешним чертам.

103. Бакстер (Saints’ everlasting rest., с. XII) поясняет невидимость Бога следующим образом: «Подобно тому как посредством кор­респонденции можно вести прибыльную торговлю с человеком, кото­рого никогда не видел, так и путем «блаженной торговли» с невиди­мым Богом можно добыть «единую драгоценную жемчужину»». Эти чисто коммерческие сравнения, которые заняли место обычных для более ранних моралистов и лютеран притч, весьма характерны для пуританизма, предоставляющего человеку самому «выторговать» себе спасение. Ср. также следующую выдержку из проповеди: «Ценность предмета определяется для нас тем, что за него дает разумный чело­век, который знает ему цену и действует в силу необходимости. Хрис­тос, премудрость Божья, отдал себя, свою драгоценную кровь, чтобы спасти души людей; он знал, что из себя представляют люди, и не нуждался в них» (Henry М. The worth of the soul. — In: Writings of Pur. div., p. 313).

104. Обратное сказано у Лютера: «Слезы важнее деяний, а страдания превосходят всякую деятельность».

105. Это отчетливо проявляется в развитии этической теории лютеран­ства. Об этом см.: Hoennieke. Studien zur altprotestantischen Ethik. Berlin, 1902; а также поучительную рецензию Э. Трельча («Gott. gel. Anz.». 1902, № 8). Сближение лютеранской доктрины со старой ортодоксально-кальвинистской было по форме часто очень сильно. Однако все время проступала противоположная религиозная ориентация. Меланхтон выдвигал на первый план понятие покаяния для того, чтобы связать нравственность и веру. Обусловленное Зако­ном покаяние должно предшествовать вере, добрые же дела — следо­вать за верой, в противном случае — почти пуританская формулиров­ка — она не будет истинной, оправдывающей человека верой. Мелан-хтон полагал, что относительная степень совершенства может быть достигнута и в земной жизни, более того, первоначально он даже учил, что оправдание дается для того, чтобы сделать человека способным к добрым делам, и что в этом растущем совершенствовании и заклю­чается та степень посюстороннего блаженства, которое может дать вера. У позднейших догматиков лютеранства идея, согласно которой добрые дела являются необходимыми плодами веры и вера создает новую жизнь, также по своей формулировке очень близка к рефор­матскому учению. Вопрошающих о природе «добрых дел» Меланхтон, и еще в большей степени позднейшие лютеране, отсылает к Закону. Реминисценцией первоначальных идей Лютера можно считать лишь меньшую склонность к «библиократии», в частности к ориентированию на отдельные ветхозаветные нормы. Нормой человеческого поведения остается декалог как кодификация основных принципов естественных

[229]

нравственных законов. Однако между их статуарной значимостью и постоянно подчеркиваемым значением тезиса оправдания верой нет прочной связи, хотя бы по одному тому, что психологическая основа (см. выше) этой веры совсем иная, чем в кальвинизме. Церковь, соз­нающая себя институтом благодати, отказалась (и должна была от­казаться) от первоначальной лютеровской точки зрения, не вырабо­тав, однако, никакой иной. Из одного опасения утерять догматичес­кую основу («sola fide» — учение о спасении одной только верой) не­возможно было провозгласить аскетическую рационализацию всей жизни нравственной задачей отдельного человека. Ибо не хватало стимула, который позволил бы придать идее испытания избранничест­ва значение, равное обретенному ею в кальвинизме благодаря учению о предопределении. Магическое толкование таинств, связанное с отсут­ствием учения о предопределении, в частности отнесение regenaratio (возрождения) или, во всяком случае, его начала к крещению, также должно было при наличии веры во всеобщее спасение препятствовать развитию методической нравственности, так как подобное толкование ослабляло дистанцию между status naturalis (естественным состоя­нием) и состоянием избранности, особенно принимая во внимание то значение, которое лютеранство придавало первородному греху. Не меньшее влияние оказало чисто внешнее толкование акта оправда­ния, допускавшее возможность изменения божественных решений под влиянием конкретного акта покаяния обращенного грешника. Между тем именно эта идея в возрастающей степени подчеркивалась Мелан-хтоном. Весь коренной перелом в его учении, проявляющийся в уси­лении значения покаяния, был внутренне связан с его признанием «свободы воли». Все это определило неметодический характер жиз­ненного поведения лютеран. В представлении рядового лютеранина спасение складывалось из конкретных актов прощения конкретных грехов — что было естественным следствием сохранения в лютеран­стве исповеди — и отнюдь не связывалось с аристократией святых, самим себе обязанных подтверждением своей избранности. Тем самым исключались и свободная от законов нравственность, и ориентирован­ная на Закон рациональная аскеза; Закон оставался статутом и иде­альной нормой, не связанной органически с «верой». А поскольку лю­теране опасались того, что строгая «библиократия» легко может пе­рейти в синергизм, конкретное содержание Закона принимало черты неопределенности, неточности и прежде всего несистематичности. Жизнь всегда оставалась, как указал в отмеченной выше рецензии Трельч применительно к этической теории, лишь «суммой полностью не реализованных замыслов», которые, «наталкиваясь на отдельные разрозненные указания», осуществлялись не в рамках некоей взаимо­связанной жизненной целостности, а по существу — наподобие эволю­ции, проделанной самим Лютером (см. выше), — сводились к подчине­нию сложившейся ситуации как в мелочах, так и в фундаментальных вопросах. Столь часто порицаемая склонность немцев «адаптировать­ся» к чужим культурам, их способность быстро ассимилироваться, в значительной мере объясняется наряду с определенным полити­ческим развитием нации также в значительной степени и этим фак­тором, влияние которого ощущается во всей нашей жизни и по сей день. Субъективное восприятие культуры оставалось незначительным потому, что, по существу, оно сводилось к пассивному усвоению того, что предлагалось «властями».

106. Об этом см. популярную работу: Tholuck. Vorgeschichte des Rationalismus. Berlin, 1865.

[230]

107. О совершенно ином воздействии учения о предопределении (вернее, учения о предетерминации) в исламе и о его основе см. упомянутую диссертацию Ульриха: LJ Ilrich F. Die Vorherbestimmungsiehre im Islam und Christentum, 1912. Об учении янсенистов о предопре­делении см.: Honigsheim P. Ор. cit.

108.cm. след. статью.

109. Ричль (см.: Ritschi. Geschichte des Pietismus, 1, 152) пы­тается обосновать своеобразие пиетистов времени, предшествовавшего деятельности Лабади (впрочем, лишь на основании нидерландских specimena — примеров), тем, что пиетисты, во-первых, создавали круж­ки, во-вторых, культивировали идею «ничтожности тварного бытия» в форме, противоречившей евангельскому вниманию к спасению души», и, в-третьих, искали «уверенность в своем спасении в таком общении с Господом нашим Иисусом Христом», которое противоречило рефор­мированной вере. Последний признак верен для этого раннего перио­да лишь применительно к одному из тех представителей пиетизма, взгляды которых Ричль рассматривает в своей работе; идея же «нич­тожества твари» сама по себе — подлинное порождение кальвинистс­кого духа и выходит за рамки обычного протестантизма лишь в тех случаях, когда она на практике ведет к уходу из мира. Что касается кружков, то Дордрехтский синод предписывал их организацию в из­вестном количестве (особенно для изучения катехизиса). Из анализа признаков пиетистского благочестия, данных в книге Ричля, внимания заслуживают следующие: 1) «прецизизм» в смысле точного следова­ния букве Священного писания во всех внешних жизненных ситуа­циях, который в некоторых случаях разделял Гисберт Фоэт; 2) толко­вание оправдания и примирения с Богом не как самоцели, а как средства для аскетической святой жизни. Подобную точку зрения мож­но обнаружить у Лоденштейна, намечается она и у Меланхтона (см. прим. 105); 3) высокая оценка внутренней «борьбы, которая ведет к покаянию», как признака истинного возрождения, чему первым стал учить В. Теллинк; 4) отказ от причащения, если к нему допускались невозрожденные (к этому мы еще вернемся в .другой связи), и свя­занное с этим образование кружков, нарушавшее ограничения дорд-рехтских canones (постановлений) -• кружков, где возрождалось «пророчество», т. е. толкование Священного писания, и не одними богословами, но даже женщинами (Анна-Мария Шюрман). Все эти пункты представляют собой отклонения, часто довольно серьезные, от учения и практики реформированной веры. Однако по сравнению с теми течениями, которые остались вне сферы внимания Ричля, особенно по сравнению с английскими пуританами, все перечислен­ные пункты, кроме третьего, являются лишь усилением тенденций, свойственных всему развитию этого благочестия. Недостаточная объективность Ричля проявляется в том, что этот крупный ученый привносит в анализ свои личные оценочные суждения церковного или, вернее, религиозно-политического характера и в своей антипатии ко всем видам специфически аскетической религиозности интерпре-тиpует все ее проявления как возврат к «католичеству». Однако и старый протестантизм, подобно католицизму, может быть религией «all sorts and conditions of men» (людей всех типов и сословий) и тем не менее католическая церковь отвергла в лице янсенпзма ригори­стическую мирскую аскезу наподобие того, как это сделал в XVII в. пиетизм но отношению к специфически католическому квиетизму. Для нашего специального исследования пиетизм лишь тогда пре­вращается в специфическое явление (не по своей интенсивности,

[231]

а качественно), когда его усилившийся страх перед «миром» ведет к отказу от частнохозяйственной деятельности и, следовательно, к образованию кружков на монастырско-коммуиистической основе (Лабади) или же (в чем современники упрекали отдельных экстре­мистски настроенных пиетистов) к умышленному небрежению мирской профессиональной деятельностью в интересах созерцания (медитаций). Такого рода последствия возникали, естественно, особенно часто там, где созерцательность приближалась к тому, что Ричль определяет как «бериардианство», поскольку эта черта впервые проявляется в толковании св. Бернардом Песни Песней — речь идет о религиозности, проникнутой мистическим настроением и стремлением к крипто-сексуально окрашенному «unio mystica» (мистическому единению с Богом). Это несомненно уже в чисто ре­лигиозно-психологическом плане aliud (иное) по сравнению с рефор­мированным благочестием, а также по сравнению с его аскетическим воплощением у таких людей, как Фоэт. Ричль же стремится связать этот квиетизм повсюду, где он его находит, с пиетистской аскезой и тем самым предать анафеме и то и другое, что заставляет его тщательно отмечать каждую