14. Ср.: Spener. Theol. Beden-ken., I, S. 306.

123. Наряду с Бейли и БакСтером (см.: Consilia, III, 6, I, dist. 1, 47; dist. 3, 6) Шпенер особенно ценил Фому Кемпийского и в первую очередь Таулера (которого он не всегда понимал: Consilia theo-logica, III, 6, I, dist. 1, 1). О последнем подробно см.: Cons. theol., I, I, I, № 7. Лютера он выводит из Таулера.

124. cm.: Ritschi. Ор. cit, II. S. 113. Шпенер отрицал идею поздних пиетистов (и Лютера), что «покаяние и связанная с ним борьба» — единственный признак подлинного обращения (см.: Spener. Theol. Bedenken, III, S. 476). Об освящении как плоде благодар­ности, вытекающей из веры в примирение с Богом, — чисто лю­теранская формулировка (см. ч. 1, прим. 58) — см. приведенные у Ричля (Ор. cit., II, S. 115, Aniri. 2) места. О certitudo salutis, с одной стороны, см.: Spener. Theol. Bedenken, I, S. 324: «Под­линная вера не столько ощущается, сколько познается по ее пло­дам» (любовь к Богу и повиновение ему): с другой—см. Ibid., S. 335 f.: «Что касается вашей заботы о спасении и состоянии избранности, то уверенность вы скорее почерпнете из «наших» (лютеранских) «книг», чем из книг «английских писателей»». Однако в вопросе о сущности освящения он разделял точку зрения англичан.

125. Религиозные дневники, ведение которых рекомендует А. Франке, яв­лялись и здесь способом обнаружения внешних признаков благода­ти. Методическое упражнение и привычка к состоянию святости должны привести к ее росту и к разделению добра и зла. Это — ос­новная тема книги Франке («Von des Christen Vollkommenheit»).

126. Это отклонение рациональной пиетистской веры в провидение от ее ортодоксального толкования отчетливо обнаруживается в зна­менитом диспуте между пиетистами города Галле и представите­лем ортодоксального лютеранства Лешером. В своей книге «Ti-motheus Verinus» Лешер доходит до противопоставления всего, что достигнуто человеческой деятельностью, божественному про­видению. Неизменная точка зрения Франке была иной: проблеск ясного понимания того, что должно произойти, который появляется в результате спокойного ожидания Божьего решения, следует воспринимать как знамение Господне. Это вполне в духе квакер­ской психологии и соответствует общему аскетическому представ­лению о том, что рациональная методика является средством при­близиться к Богу. Цинцендорф, правда, далек от подобного тол­кования веры в провидение, ибо в момент, когда от принятого решения зависела вся дальнейшая судьба его общины, он под­чинил ее жребию. В своей характеристике христианского «спокой­ствия», с которым следует ожидать решений Всевышнего, не пре­пятствуя им поспешными действиями и самоуправством (такова в своей основе и точка зрения Франке), Шпенер (Ор. cit., 1, S. 314) следует идеям Таулера. Во всех этих чертах отчетливо проступает значительно менее интенсивная, чем в пуританизме, активность пиетистского благочестия, направленного на обретение мира в земной жизни. «First righteousness, then peace» (сначала правед­ность, потом мир) — так еще в 1904 г. сформулировал (в отличие от пиетистской направленности) один из ведущих баптистов (Дж. Уайт в одном из посланий, к которому мы еще неоднократно будем возвращаться) этическую программу своей деноминации (см.: Baptist handbook, 1904. р. 107).

[236]

127. cm.: Lectiones paraeneticae, IV, p. 271.

128. Против этого все время встречающегося представления направлена прежде всего критика Ричля. См. книгу Франке, упомянутую в прим. 125.

129. Он обнаруживается и у английских пиетистов, не придерживав­шихся учения о предопределении, например у Гудвина. О нем и других пиетистах этого толка см.: Нерре. Geschichte des Pietis-mus und der Mystik in der refornnierten Kirche. Leiden, 1879. Эта книга и после опубликования классической работы Ричля сохра­нила свое значение для истории Англии и отчасти Нидерландов. Еще в XIX в. Келера (по свидетельству в его книге, о которой речь будет идти в следующей статье) часто спрашивали в Нидер­ландах о моменте его возрождения.

130. Тем самым делалась попытка доказать несостоятельность мало­убедительного вывода лютеранского учения о возможности вновь обрести благодать (особенно несостоятельность распространенной веры в «обращение» in extremis — в момент смерти).

131. Против связанной с этим необходимости знать день и час «обра­щения» как обязательный признак его подлинности см.: Spener. Ор. cit., II, 6, 1, S. 197. Шпенеру «покаянная борьба» была столь же чужда, как Меланхтону terrores conscientiae (страшные укоры совести) Лютера.

132. Наряду с этим играло известную роль и свойственное любому ас­кетическому направлению антиавторитарное толкование идеи «всеобщего священства». В ряде случаев священнику рекомендуют откладывать отпущение грехов вплоть до того момента, когда будет достигнута уверенность в подлинности раскаяния, что Ричль справедливо считает в принципе кальвинистским тезисом.

133. Наиболее важные для нас пункты легче всего найти у Плитта: Plitt. Zinzendorfs Theologie, Bd. I—Ill, Gotha, 1869; см. осо­бенно: Bd. I, S. 325, 345, 381, 412, 429. 433 f., 444, 448; Bd. II, S. 372, 381, 385, 409 f.; Bd. Ill, S. 131. 167, 176; см. также: Be-c ker В. Zinzendorf und sein Christentum. Leipzig, 1900, Buch 3, Кар. 3.

134. Впрочем, он полагал, что Аугсбургское исповедание можно рас­сматривать как подлинный документ христианской лютеранской веры лишь в том случае, если — как он это выражает в своей омерзительной манере — залить ее «кровью ран». Читать Цин-цендорфа — жестокое испытание, так как его язык и зыбкость его расплывчатых идей еще тяжелее воспринимать, чем то «елейное христианство», которое было столь отвратительно Ф. Т. Фишеру (см. его полемику с мюнхенской «Christoterpe»).

135. «Мы признаем в любой религии братьями лишь тех верующих, которые, будучи омыты кровью Христовой и полностью обновлены, продолжают стремиться к освящению своего духа. Мы признаем видимой общиной Христовой лишь ту, где слово Божие пропове­дуется в чистоте и истинности, где члены общины ведут святую жизнь чад Божьих в соответствии со словом Его». Последняя фраза взята из малого катехизиса Лютера. Однако, как заметил уже Ричль, там это служит ответом на вопрос, как святится имя Божье, здесь же — отграничением церкви святых.

136. См.: Plitt. Ор. cit., Bd. 1, S. 346. Еще отчетливее это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: «Нужны ли добрые дела для спасения?» Ответ гласит: «Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку

[237]

тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным». И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт.

137. Например, посредством карикатурных изображений «христианской свободы», которые вызвали столь резкие нападки со стороны Ричля (Ор. cit., Ill, S. 381).

138. Прежде всего посредством акцента на идее удовлетворения, свя­занной с епитимьей; эту идею он считает компонентом учения о спасении и кладет ее в основу своего метода освящения после того, как американскими сектами были отвергнуты его миссио­нерские попытки сближения. С этого момента он провозглашает главной целью гернгутеровской аскезы детскую веру и такие доб­родетели, как смирение и непритязательность, что резко противо­речит тем тенденциям братской общины, которые были близки пуританской аскезе.

139. Однако оно также имело свои пределы. Уже по одной этой при­чине нельзя рассматривать религиозную веру Цинцендорфа как стадию «социально-психического» процесса наподобие того, как это делает Лампрехт. К тому же религиозное учение Цинцендорфа определялось в первую очередь тем обстоятельством, что он был графом с чисто феодальными по своей сущности воззрениями. Именно эмоциональная сторона его религиозности столь же со­ответствовала бы в «социально-психическом плане» времени сен­тиментального упадка рыцарства как эпохе «сентиментализма». Если ее противоположность западноевропейскому рационализму вообще можно объяснить «социально-психическими» моментами, то прежде всего — устойчивостью патриархальных связей в Вос­точной Германии.

140. Об этом свидетельствует столько же контроверза Цинцендорфа и Диппеля, сколько — после смерти Цинцендорфа — высказывания синода 1764 г., в которых отчетливо проявляется характер герн­гутеровской общины как института спасения души. См. критику Ричля: Ritschi. Ор. cit.. Ill, S. 443 f.

141. См., например, § 151, 153, 160. Тот факт, что освящение может не быть даровано, несмотря на искреннее раскаяние и отпущение грехов, явствует прежде всего из замечаний на с. 311; это в такой же степени соответствует лютеровскому учению о спасении, в какой противоречит кальвинизму (и методизму).

142. См.: высказывания Цинцендорфа, приведенные у Плитта: Plitt. Ор. cit., Bd, II, S. 345; Spangenberg. Idea fidei, p. 325.

143. См., например, приведенное у Плитта (Ор. cit., Bd. Ill, S. 131) толкование Цинцендорфом Евангелия от Матфея, 20, 28: «Когда я вижу человека, которому Бог даровал талант к чему-либо, я радуюсь и с радостью пользуюсь этим даром. Если же я замечаю, что человек не удовлетворен своим даром и хочет достигнуть боль­шего, то я считаю это началом его гибели». Дело в том, что Цин-цендорф отрицает — и это явствует из его беседы с Джоном Уэсли (1743) — возможность роста освящения, ибо он отождествляет его с оправданием и считает, что оно находит свое выражение только в приближении к Христу, данном в чувстве (см.: Plitt. Ор. cit., Bd. 1, S. 413). Вместо ощущения себя «орудием Бога» здесь «обладание» божественной близостью: это — мистика, а не аскеза (в том смысле, в котором мы ее поясняем во введении к последующим статьям). Конечно (как показано там же), и для пуританина существующий посюсторонний habitus — это то, к чему

[238]

он действительно стремится. Однако этот habitus, воспринимаемый им как certitude salutis, является для него ощущением себя дей­ственным орудием Бога.

144. Но профессиональная деятельность не получает у него последо­вательного этического обоснования именно из-за приведенного хода мыслей. Цинцендорф не считает идею Лютера о «служении Богу» в рамках своей профессии решающим моментом для вер­ности своему призванию. Эту верность он рассматривает скорее как возмещение за «верность Христа своему ремеслу» (см.: Plitt. Ор. cit., Bd. II, S. 411).

145. Известно его высказывание: «Разумный человек да не будет не­верующим, а верующий да не будет неразумным» — в книге «Sok-rates, d. i. Autrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbe-kannter als vielmehr in Ahfall geraicner Hauptwahrheiten» (172,^), затем его пристрастие к таким писателям, как Бейль. 146. Ярко выраженное пристрастие представителей протестантской аскезы к рационализированному математическим обоснованием эмпиризму известно, и мы не будем останавливаться на этом. Об утверждении в науках математического, рационального «точного» метода, о философских мотивах этого направления и о противо­положности их точке зрения Бэкона см.: Windelband W. Lehr-blich der Geschichte der Philosophic, 1892, S. 305—307; особенно замечание на с. 305, где убедительно опровергается точка зрения, согласно которой современные естественные науки возникли как результат роста материальных и технических интересов. Между этими двумя феноменами существует, конечно, чрезвычайно тесное, но значительно более сложное взаимоотношение. См. также: W in-delband W. Geschichte der neueren Philosophic (1878 bis 1880), Bd. I, S. 40 f. Решающей для протестантской аскезы точкой зре­ния — она наиболее отчетливо сформулирована у Шпенера (см.: Spener.