quart, review: Bibliotheca sacra (Oberlin, 1902). Лучший фонд баптистской литературы содержится, по-видимому, в Colgate college штата Нью-Йорк. Лучшим собранием материалов по истории ква­керов считается фонд Devonshire House в Лондоне (мною не ис­пользован). Современный официальный орган ортодоксии— «American Friend», издаваемый проф. Джонсом. Лучшая история квакеров принадлежит перу Раунтри. Помимо названных, см. также: Jones R. В. George Fox. An autobiography. Philadelphia, 1903; Thomas А. С. A history of the Society of Friends in America. Philadelphia, 1895; Grubb E. Social aspects of Quaker faith. London, 1899. cm. также большую и очень ценную биографи­ческую литературу по этой проблеме.

171. Одной из многочисленных заслуг К. Мюллера (см.: Ми Пег К. Kirchengeschichte, Bd. I—3) является то, что он воздал должное анабаптистскому движению, замечательному в своем роде, хотя внешне и малозаметному. Анабаптисты, как никто другой, страдали от преследования всех церквей именно потому, что они хотели быть сектой в специфическом значении этого слова. Катастрофа, связанная с выросшим на почве анабаптизма мюнстерским эсха­тологическим движением, привела к тому. что анабаптисты были дискредитированы во всем мире вплоть до пятого поколения (на­пример, в Англии). Анабаптистские секты все время подавлялись и оттеснялись, и лишь через длительное время после их возник­новения анабаптистам удалось дать последовательную форму­лировку религиозных основ своей концепции. Поэтому анабап-гисты занимались «теологией» еще меньше, чем того требовали их принципы, которые сами по себе были непримиримы с верой в Бога как «наукой». Такое отношение не вызывало симпатии у современных им богословов и не импонировало им. У ряда более поздних теологов нового времени мы также обнаруживаем по­добную точку зрения. Так, например, Ричль (см.: Pietismus, 1, S. 221) недостаточно объективен к «перекрещенцам», а подчас даже просто пренебрежительно говорит о них; невольно хочется назвать его теологическую точку зрения «буржуазной». Между тем в нашем распоряжении уже несколько десятилетий имеется прекрасная работа Корнелиуса (см.: Cornelius. Geschichte des munsterischen Aufruhrs, Bd. I—2, 1855—1860). В данном случае Ричль также верен своей предвзятой точке зрения, констатируя упадок и поворот к «католичеству» и обнаруживая прямое влияние духовных орденов спиритуалов и францисканцев. Даже если можно было бы установить отдельные случаи, когда это влияние имело место, в целом нити, соединяющие эти два религиозных феномена. слишком тонки для того, чтобы можно было вывести подобные заключения; к тому же исторические данные свидетельствуют о том, что официальная католическая церковь относилась с край­ним подозрением к мирской аскезе, принимавшей организационные

[243]

формы общин, и всячески стремилась направить эту аскезу на путь образования орденов, то есть вывести ее из мирской жизни или в крайнем случае включить ее в качестве аскезы второго сорта в признанные церковью ордена и подчинить ее их контролю. Там, где католической церкви не удалось это осуществить, она прини­мала все меры против того, чтобы субъективистская аскетическая мораль не привела к отрицанию авторитетов и к ереси наподобие того, как это (с полным основанием) практиковала елизаветинская церковь по отношению к «prophesyings» (пророчествующим) — полупиетистским библейским общинам — даже в тех случаях, когда они с «конформистской» точки зрения были вполне корректны, или как Стюарты в своей «Book of sports». Подтверждением этой политики церкви может служить и история многочисленных ересей, например гумилиатов и бегинов, а также судьба св. Франциска. Проповеди монахов нищенствующих орденов, особенно францис­канцев, во многом способствовали подготовке почвы для аскети­ческой мирской нравственности баптнстско-реформатского толка внутри протестантизма. Однако многочисленные родственные черты монашеской аскезы Запада и аскетического уклада жизни внутри протестантизма (в ходе нашего изложения они будут ввиду их поучительности все время подчеркиваться) в конечном итоге объясняются тем, что любая аскеза, сложившаяся на почве Биб­лии и христианства, будет неминуемо обладать рядом общих для всех движений такого рода черт, кроме того, и тем, что аскеза любого вероисповедания пользуется определенными испытанными средствами умерщвления плоти. К данной характеристике следует еще присовокупить следующее: краткость ее объясняется тем обстоятельством, что для исследуемой в данной работе проблемы, а именно развития религиозных основ буржуазной идеи призвания, анабаптистская этика имеет лишь ограниченное значение. Она не дала ничего нового в этом отношении. Значительно более важный социальный аспект этого движения мы в данный момент оставляем вне сферы нашего внимания. В том направлении, в котором мы ставим проблему, мы излагаем историю раннего этапа перекре-щенства лишь в той мере, в какой оно оказало влияние на имеющее для нас первостепенное значение своеобразие сект баптистов, квакеров и (в меньшей степени) меннонитов.

172. См. выше, прим. 93.

173. О возникновении этой терминологии и ее эволюции см.: Ritschi. Gesammelte Aufsatze, Bd. 1. Freiburg, 1893, S. 68 ff.

174. Несомненно, что перекрещенцы отказывались от наименования «секты». Они считали себя единственной истинной церковью в том смысле, как о ней говорится в Послании к ефесянам (5, 27). Однако по нашей терминологии это — «секта», и не только потому, что члены ее отвергали какое бы то ни было отношение к госу­дарству. Правда, взаимоотношение между церковью и государст­вом первых веков христианства оставалось идеалом еще для ква­керов (Барклей), поскольку у них, так же как у ряда пиетистов (Терстеген), не вызывала сомнения в своей чистоте лишь церковь под крестом. Однако в рамках неверующего государства или бу­дучи под крестом, и кальвинисты faute de mieux (за неимением лучшего) были вынуждены выступать за отделение церкви от государства, подобно тому как это делала в аналогичных случаях и католическая церковь. И не потому перекрещенцы были «сектой», что вступление в общину происходило у них de facto на основе

[244]

договора между общиной и желающим всгупить в эту общину индивидом, ибо формально это существовало и в раннем церков­ном устройстве нидерландских реформатских общин (вследствие первоначального их политического положения) (см.: Hoffmann. Kirchenverfassungsrecht der niederi. Reformierten. Leipzig, 1902). Сектой они были потому, что, с их точки зрения, религиозная община вообще могла быть организована только волюнтаристи­чески (то есть быть сектой), а не институционально в виде церкви, ибо в противном случае в общину вошли бы невозрожденные и она тем самым отошла бы от раннехристианского образца. Об­щины перекрещенцев вкладывали в понятие «церковь» то, что \ реформатов было реальным фактом. Мы уже указывали на то, что и реформатов определенные религиозные мотивы толкали в сторону образования «believers’ church». О «церкви» и «секте» см. подробнее в следующей статье. Понятием «секта» в том же зна­чении пользуется одновременно со мной и, как я полагаю, неза­висимо от меня Каттенбуш (см.: К a Itenbusc h.—In: R. E. Prot. Theol. ii. Kirche, статья «Секта»). Трельч (см.: Troeltsch. So-ziallehren der christlichen Kirchen) принимает это понятие и оста­навливается на нем подробнее. См. также введение к моим статьям «Хозяйственная этика мировых религий».

175. Насколько исторически важным был этот символ для сохранения общности церквей, так как он создавал для них недвусмысленный и очевидный признак, ясно показал Корнелиус.

176. Известное приближение к этому в учении меннонитов об оправда­нии верой можно здесь оставить вне сферы нашего внимания.

177. Эта идея лежит, быть может, в основе религиозного интереса к таким вопросам, как толкование инкарнации Христа и его отно­шения к деве Марии; в качестве единственных чисто догматических вопросов они резко выделяются уже в самых ранних документах перекрещенцев (см., например, опубликованные в качестве при­ложения ко второму тому названной выше работы Корнелиуса «Исповедания»), контрастируя с их общим содержанием (об этом см.; Muller К. Kirchengeschichte, II, 1, S. 330). Аналогичные религиозные интересы лежали в основе всего различия в христологии реформатов и лютеран (в учении о так называемом сот-municatio idiomatum — соотношении божественных и человеческих свойств Христа).

178. Этот же принцип лежал в основе и первоначально строгого запре­щения вступать в какие бы то ни было, пусть даже деловые, отношения с отлученными от церкви: в этом пункте, впрочем, даже кальвинисты шли на известные уступки, склоняясь к тому, что церковные установления не распространяются на сферу граждан-ской жизни. См. след. статью.

179. Общеизвестны внешние формы, которые этот принцип принимал у квакеров, воплощаясь в такие на первый взгляд малозначащие правила, как запрещение снимать головной убор, кланяться, ста­новиться на колени, употреблять вежливую форму обращения. Однако в своей основе эта идея в большей или меньшей степени свойственна любой аскезе, поскольку аскеза по самой своей при-роде всегда «враждебна авторитетам». В кальвинизме эта идея находит свое отражение в принципе, утверждающем господство в церкви одного только Христа. Что касается пиетизма, то до-cтаточно вспомнить о тех усилиях, которые прилагал Шпенер для того, чтобы ссылками на Библию оправдать сохранение титулов.

[245]

Католическая аскеза противопоставила этой тенденции — поскольку речь шла о церковных властях — обет послушания, причем само это послушание получило здесь аскетическое толкование. «Пре­образование», которое претерпел этот принцип в протестантской аскезе, послужило исторической основой того своеобразия демо­кратии, которое еще в наши дни свойственно народам с пуритан­ским прошлым и отличает их от народов «латинского духа». Эта демократия является также одной из исторических причин той «непочтительности» американцев, которая в зависимости от того, как ее воспринимать, отталкивает одних и привлекает других.

180. Надо сказать, что перекрещенцы с самого начала стремились следо­вать указаниям Нового завета и не считали возможным приравнивать их по значению к требованиям Ветхого завета. В частности. Нагор­ная проповедь воспринималась всеми деноминациями как социаль­но-этическая программа и почиталась в качестве таковой.

181. Уже Швенкфельд считал внешнюю обрядность таинств индифферент­ной, тогда как «General Baptists» и меннониты сохраняли таинства крещения и причастия, а меннониты выполняли также обряд омо­вения ног. В целом таинства а значительной степени потеряли здесь свое значение: в ряде случаев, например у сторонников учения о пред­определении, можно даже говорить о подозрительности по отноше­нию ко всем таинствам, кроме причастия. См. след. статью.

182. В этом вопросе баптистские деноминации, в частности квакеры (см.: Barclay. Apology of the true Christian divinity, 4 ed. London, 1701 —любезно предоставлена мне в пользование Э. Бернштейном), опирались на высказывание Кальвина (см.: Inst. christ. rel., Ill, 2), которое в самом деле свидетельствует об известной близости к пере-крещенству. Различение между значением «слова Божьего», то есть того, что Бог открыл патриархам, пророкам, апостолам, и значением Священного писания, то есть того, что они записали, внутренне связано с баптистским толкованием откровения, хотя историческая связь между двумя этими явлениями и отсутствует. Механическое учение о богодухновенности и родственная ему строгая «библио-кратия» кальвинистов в такой же степени были результатом одного направления, в котором пошло в XVI в. дальнейшее развитие религиозных идей, как покоящееся на баптистской основе учение квакеров «о внутреннем свете» было результатом развития этих идей в прямо противоположном направлении. Резкое их разме­жевание частично объяснялось