в данном случае и постоянной по­лемикой.

183. Это подчеркивалось в противовес ряду тенденций социнианства. «Природный разум ничего не знает о Боге» (Barclay. Ор. cit., р. 102). Тем самым вновь изменялось место, которое было предназна­чено для «lex naturae» протестантским учением; существование «ge­neral rules» (общих правил) и морального кодекса стало принци­пиально невозможным, ибо на «призвание», которое есть у каждого, и у каждого индивидуально. Бог указал ему через посредство его со­вести. Следует не «творить добро» в обобщающем понимании «природного разума», а выполнять волю Божью так, как она была за­писана новым союзом в наших сердцах и открыта нам в нашей совести (см.: Barclay. Ор. cit., р. 73, 76). Эта иррациональность нравствен­ности, проистекающая из углубления противоположности между бо­жественным и тварным, находит свое выражение в следующих основ­ных для квакерской этики положениях (Barclay. Ор. cit., р. 487): «То, что человек делает вопреки своей вере, пусть даже вера эта оши-

[246]

бочна. никогда не будет угодно Богу… даже если эти действия были лояльны по отношению к другому человеку». Последовательное про­ведение этого принципа на практике было, конечно, невозможно. Постоянно действующие законы морали, принятые всеми христиа­нами, служили (по Барклею, например) границей толерантности. Практически современники воспринимали этику квакеров — кроме некоторых ее особенностей — как родственную этике пиетистов реформатского толка. Шпенер неоднократно указывал на то, что «все лучшее в церкви вызывает подозрение в том, что оно относится к квакерству». Шпенер едва ли не завидует квакерам из-за сложив­шегося о них мнения (см.: Cons. theol.. Ill, 6, 1. Dist. 2, № 64). За­прещение клясться со ссылкой на указание Библии само по себе уже свидетельствует о том, насколько ограничена была в действи­тельности эта эмансипация от Священного писания. Мы оставляем здесь в стороне социально-этическое значение того правила, в котором некоторые квакеры видели воплощение духа всей христианской этики: «Делайте для других только то, чего вы ждете от них».

184. Необходимость допускать эту возможность Барклей обосновывает тем, что без нее «не было бы области, где святые были бы свободны от сомнения и отчаяния, что… является в высшей степени абсурд­ным». Как мы видим, с этим связана «certitude salutis». См.: Вarclау. Ор. cit., p. 20.

185. Между кальвинистской и квакерской рационализацией жизни суще­ствует, следовательно, различие в окраске и тоне. Однако, по фор­мулировке Бакстера, это различие выражается в том, что у квакеров «дух» воздействует на душу как на труп, между тем как (характерно им сформулированный) реформатский принцип утверждает, что разум и дух—взаимосвязанные принципы (см.: Christ, div., II, р. 76). Такого рода противопоставление для его времени практически по­теряло свою значимость.

186. См. очень хорошо обоснованные статьи Крамера «Менно» и «Мен­нониты» в: Realenz. fiir prot. Theol. und Kirche, особенно S. 604. На­сколько хороши названные статьи, настолько поверхностна и подчас даже просто неточна напечатанная там же статья «Баптисты». Авто­ру ее неизвестна, в частности, необходимая для истории баптизма публикация (Publications of the Hanserd Knollys society).

187.Так, например, Барклей (ор. cit., р. 404) утверждает, что еда. питье и приобретательство—-естественные (natural), а недуховные (spiri­tual) акты, которые могут быть осуществлены и без особого указа­ния. Эти слова являются ответом на (характерное) возражение, ко­торое сводится к следующему: если исходить из того, что без особо­го «motion of the spirit» (состояния духа) нельзя, как учат квакеры, молиться, то нельзя и пахать без специального на то Божьего указа­ния. Характерно, конечно, и то, что в решениях квакерских синодов наших дней подчас встречается рекомендация оставлять практичес­кую деятельность после того, как приобретено достаточное для суще­ствования имущество, и готовиться к вечной жизни в тиши от мирской суеты, хотя подобные идеи содержатся иногда и в учениях дру­гих деноминаций, в том числе и в кальвинистском. В этом находит свое выражение также и то, что признание сторонниками наз­ванных учений гражданской профессиональной этики было не чем иным, как преобразованием внемирской аскезы в аскезу мир­скую.

188. Здесь следует еще раз самым настойчивым образом рекомен­довать упомянутую выше превосходную работу Э. Бернштейна.

[247]

О крайне схематичном изложении истории перекрещенцев у Каут­ского, а также о его теории «еретического коммунизма» вообще (в первом томе той же работы) мы скажем в другой связи.

189. Веблен в своей интересной книге (см.: Veblen. Theory of business enterprise, 1904) высказывает мнение, что этот лозунг возник только в «раннекапиталистическую эпоху». Однако титаны в области эко­номики, которые, подобно современным «captains of industry» (капи­танам индустрии», находятся по ту сторону добра и зла, существо­вали во все времена, а в широких слоях капиталистической эконо­мики этот принцип действует и поныне.

190. Так, Т. Адаме (Writings of Риг. diy., р. 138), например, утверждает: «В гражданских делах следует уподобляться большинству, в делах религии — лучшим». Это звучит, правда, несколько более глубоко­мысленно, чем предполагал Адаме. Означают эти слова лишь то, что пуританская добропорядочность сводится к формальной деятель­ности, подобно тому как «правдивость» или «uprightness»(пpямoтa) народов с пуританским прошлым, рассматривающих эти качество как свою национальную добродетель, нечто совсем иное по своей специфике — формально и рефлективно преобразованное, — чем немецкая «честность». Ценные замечания по этому вопросу сделаны одним педагогом: «Preuss. Jahrb.», Bd. 112, 1903, S. 226. Формализм пуританской этики является в свою очередь вполне адекватным следствием приверженности Закону.

191. См. об этом в след. статье.

192. В этом причина глубокого экономического воздействия (аскетичес­ких) протестантских, но не католических меньшинств.

193. То обстоятельство, что различия в догматическом обосновании могли повсюду сочетаться с решающим значением «испытания» своей избранности, в конечном счете объясняется своеобразием исторического развития христианской религии. (Этой проблемы мы здесь касаться не будем.)

194. «Ибо Бог собрал нас в единый народ…» — говорит Барклей (ор. cit., р. 357). Я слышал проповедь квакера в Harvard college, в кото­рой основной акцент делался на интерпретации понятия «saints»-separati (святых, то есть отдаленных от мира).

195. См. прекрасную характеристику, данную Доуденом в цитировав­шейся выше работе. О теологии Бакстера в период, когда он стал постепенно отходить от строгой веры в «двойной декрет», можно получить общее представление из введения к его работам, опублико­ванным Дженкином (см.: Writings of Риг. div)_Ero попытка соче­тать «universal redemption» (всеобщее спасение) с «personal election» (личным избранничеством) никого не удовлетворила. Для нас здесь существенно лишь то, что он и тогда еще придерживался «personal election», то есть главного в этическом отношении пункта учения о предопределении. С другой стороны, в его учении важно ослабление внешнего понимания оправдания, то есть известное сближение с баптистским учением.

196. Трактаты и проповеди Т. Адамса, Дж. Хоу, М. Хенри, Дж. Джейнуэя, С. Чернока, Бакстера и Беньяна опубликованы в: Writings of Pur. div. London, 1846—1847; следует указать, что отбор сделан несколько произвольно. Публикации работ Бейли, Седжуика, Хорнбека названы выше при первом их упоминании.

197. С таким же успехом можно было бы привлечь Фоэта или других представителей мирской аскезы континентальной Европы. Точка зрения Брентано, согласно которой это развитие носит чисто «англо-

[248]

саксонский» характер, совершенно не соответствует истине. Наш выбор определяется желанием привести цитаты — если не исключи­тельно, то по мере возможности — из трудов представителей аске­тического движения второй половины XVII в., периода, непосред­ственно предшествующего его перерождению в утилитаризм. От заманчивой задачи охарактеризовать жизненный уклад адептов аскетического протестантизма примерами из биографической, в частности относительно еще мало известной у нас квакерской, лите-оатуры нам в рамках данной работы пришлось, к сожалению, от­казаться.

198. С одинаковым успехом можно было бы привести труды Гисберта фоэта, материалы гугенотских синодов или баптистскую литературу Голландии. Зомбарт и Брентано весьма неудачно противопоставили моей концепции «эбиоиитические» отрывки из трудов Бакстера (причем те самые, на которые я ссылался) для того, чтобы доказать мне, насколько его учение было «отсталым» (с капиталистической точки зрения). Однако чтобы черпать аргументы из этой литературы, ее надо прежде всего действительно хорошо знать и иметь в виду то, что я стремлюсь доказать, а именно как, несмотря на антимамонизм этого учения, дух аскетической религиозности порождал экономичес­кий рационализм, подобно тому как это происходило в монастырских хозяйствах. Причина подобного явления заключается в том, что аскетические учения обладали одним решающим свойством: они награждали аскетически обусловленный рациональный импульс. Речь идет только об этом, и именно это и есть основная идея нашего исследования.

199. То же у Кальвина, который не был сторонником богатства (см. его резкие нападки на Венецию и Антверпен: Comrn. in Jes. opp., ill. 140a, 308a).

200. См.: Saints’ everlasting rest, cap. X, XII; ср.: Bailey. Praxis pietatis или Henry М. The worth of the soul (Writings of Pur. div., p. 319): «Те, кто жадно стремится к мирскому богатству, презирают душу свою, и не только потому, что душой они пренебрегают, предпо­читая ей плоть, но и потому, что они душу свою вкладывают в это стремление». (На той же странице помещено цитируемое нами -ниже замечание о греховности бесполезной траты времени, особенно на recreations — развлечения.) Подобным же образом эта проблема трактуется во всей религиозной литературе английского и голланд­ского протестантизма. См., например, филиппику против avaritia (скупости) у Хорнбека (ор. cit., 1. X, р. 18 и 19). (Впрочем, на этого писателя оказали известное влияние и сентиментально-пиетистские взгляды: см., например, его восхваление угодного Богу tranquillitas animi (душевного спокойствия), противопоставляемого им sollicitudo (волнениям) посюстороннего мира.) «Богатому нелегко попасть в царство небесное», — утверждает, опираясь на известное библейское изречение, и Бейли (ор. cit., S. 182). Методистские катехизисы также предостерегают от «накопления сокровищ в земной жизни». В пиетистском учении это разумеется само собой. Так же обстояли дела у квакеров. Ср.: Barclay. Ор. cit., S. 517: «И потому остере­гайтесь искушения использовать свое призвание как орудие для накопления богатства».

201. Ибо столь же резко, как богатство, осуждалась и интенсивная склонность к наживе (или то, что воспринималось как таковая). В Нидерландах Южноголландский синод 1574 г. ответил на поставлен­ный ему вопрос следующим образом: «Ломбардцев не следует до-

[249]

пускать к причастию, несмотря на то что их деятельность разрешена законом». Провинциальный синод Девентера от 1598 г. (ст. 24) распространил это на всех служащих у «ломбардцев»; синод в Гори-хеме 1606 г. установил строгие и унизительные условия, при которых жены «ростовщиков» могут быть допущены к причастию, и еще в 1644 и 1657 гг. обсуждалось, можно ли допускать к причастию ломбардцев (это может служить, в частности, аргументом против того, что утверждает Брентано, ссылаясь на своих католических предков, при этом он забывает, что иноземные купцы и банкиры были известны в течение тысячелетий всему европейскому и азиат­скому миру). Следует также указать на то, что еще Гисберт Фоэт (см.: De usuris. — In: Selectae disputationes theologicae, IV, 1667, p. 665) стремился к