искушения представить веберовское учение в виде одной из версий натуралистически ориентированной социальной философии или даже дедуктивно-спекулятивной философии истории, пренебрегая вполне определенными заявлениями самого М. Вебера, убедительно свидетельствующими о его решительном неприятии как натуралистической социальной философии (и соответствующей социологической ориентации), так и в особенности спекулятивного абстрактно-философского толкования истории. Но если Ф. Тенбруку и удалось сделать серьезный шаг по пути преодоления вышеупомянутого «дуализма», препятствовавшего пониманию своеобразия социологического мышления М. Вебера, раскрыв единство его подхода и общей теории как в случае (микро)анализа индивидуального человеческого действия, так и в случае (макро)анализа различных социокультурных типов всемирно-исторического развития, то это не означало еще избавления от опасных соблазнов, издавна подстерегавших «монистическое» устремление в социальных науках.
Критики Ф. Тенбрука не случайно упрекают его за то, что он представил М. Вебера кем-то вроде сторонника «спиритуалистического» понимания истории; приверженцем идеалистически толкуемой «монокаузальности» исторического процесса; представителем «безбрежного интеллектуализма», оборачивающегося культом «всепобеждающей рациональности» и ничем не ограниченной формализации и технизации мира28. При всем стремлении социологически расшифровывать «макросоциологические» понятия веберовского учения (как, например, ту же «рациональность»), которые в 60-е годы рассматривались зачастую безотносительно не только к «понимающей социологии» М. Вебера, но и к его социологическим устремлениям вообще, Ф. Тенбруку не удалось избежать опасности чисто логического упрощения их содержания, «спрямления» заключенных в нем разнонаправленных тенденций.
Даже те из оппонентов Ф. Тенбрука, которые, пожалуй, и могли бы отнестись с пониманием к его желанию «перегнуть палку в противоположную сторону», противопоставив некритически толкуемому тезису о «примате» интересов перед идеями утверждение о первенстве идей (в особенности — отвечающих на «экзистенциальный» вопрос о смысле жизни), не могли приветствовать прямолинейность, с какой данное утверждение приписывалось М. Веберу в качестве монистического основания теории рационализации, да и всего веберовского социологического учения. В этом стремлении представить М. Вебера безусловным «монистом» Ф. Тенбрук оказывался не столько новатором, разрывавшим с традицией (главным образом неомарксистской), тяготевшей над вебероведением 60-х годов, сколько консерватором, попытавшимся гальванизировать названную традицию, продемонстрировав еще не исчерпанные ее возможности.
Учитывая сказанное, нельзя считать случайным факт, что критики статьи Ф. Тенбрука (и в частности, М. Ризебродт, как бы подытоживший пятилетнюю дискуссию вокруг нее) основное свое внимание обратили на тот пункт, в котором этот комментатор М. Вебера «спрямляет» его ход мысли, рискуя превратить последний из социологического в панлогический. Этот пункт — веберовское понимание «картины мира» и ее особой роли посредника между интересами и идеями, социологическую значимость которой недооценил Ф. Тенбрук, толковавший «картину мира» как чисто логическое развитие соответствующей религиозной идеи (или комплекса таких идей).
Резюмируя в статье «Идеи, интересы, рационализация: критические замечания к интерпретации Ф. Н. Тенбруком творчества Макса Вебера» свои возражения, М. Ризебродт пишет: «В то время как Вебер приписывает „картинам мира“ определенную функцию путеводителей, у Тенбрука в данной связи речь идет об „идеях“, которые он в другом месте характеризует как синоним религии. В то время как Вебер говорит о „динамике интересов“, у Тенбрука получается „динамика идей“. В то время как Вебер говорит о „самозаконности“ (подчиненности своему внутреннему закону. — Ю.Д.) различных ценностных сфер, Тенбрук пользуется понятием „самологики“ (собственной имманентной логики. — Ю.Д.), ограничивая ее сферой религии и приписывая этой специфической самодеятельной логике свою динамику, производящую процесс рационализации. Тем самым Тенбрук молчаливо предполагает, будто Вебер пожертвовал своей концепцией, утверждающей внутреннюю независимость факторов ради объяснения, апеллирующего к „конечной инстанции“»29.
Акцентируя (в противоположность Ф. Тенбруку) социологический аспект веберовского толкования понятия «картины мира», М. Ризебродт основное внимание сосредоточивает на религиозной «концепции спасения» (избавления от земных страданий в потусторонней жизни), не без основания полагая, что именно в ней находит свое наиболее отчетливое выражение связь между общей «картиной мира» и соответствующим типом социальной деятельности индивидов. Согласно М. Веберу, «концепция спасения» существовала с незапамятных времен, но своего специфического значения она достигала впервые лишь там, где выступала в качестве систематически разработанной «рациональной картины мира» и — соответственно — определенной позиции по отношению к нему30. Это веберовское утверждение М. Ризебродт толкует в том смысле, что лишь в составе «картины мира» идея «спасения» впервые получает свою действительность — содержательную определенность и в то же самое время социальную действенность, «задавая» направление и тип действия людей, озабоченных потусторонним спасением.
Вообще говоря, едва ли не каждый человек хотел бы быть «спасенным», и данное не вполне еще артикулированное желание выражает абстрактная идея «спасения» («как такового»). Но «от чего» он может быть спасен и «для чего» он должен быть спасен, — это, согласно толкованию мысли М. Вебера, предложенному М. Ризебродтом, уточняется и артикулируется именно в «картине мира», рационализирующей и систематизирующей религиозные обещания. В ней даются окончательные решения на вопросы, связанные с проблемой «спасения»; здесь сопрягается с идеей спасения соответствующий интерес — интерес к спасению и определяется путь к нему, то есть соответствующий спасительной цели образ действий и мыслей: образ жизни. А все это и означает интеграцию и институционализацию идеи «спасения» в «картине мира», где ей сообщается действенность устойчивого мотива поведения людей.
Отсюда следует, что основополагающие «идеи» приобретают (и выявляют) всю полноту своего смысла лишь в лоне соответствующих «картин мира» — в процессе интеграции идеи в «картине мира», сопровождающейся рационализацией как ее собственного содержания, так и ее связей с другими идеями. Имея в виду это (решающее, по мнению М. Ризебродта) обстоятельство, можно сказать, что «идеи» представляют собой «конечный продукт» рационализации, осуществляемой в рамках (и на основе) соответствующих «картин мира». И если рассуждать в понятиях «первичности» и «вторичности» (понимая всю условность и ограниченность данной дихотомии), то придется считать «идеи» вторичными по отношению к «картинам мира». Впрочем, самое главное не в этом напрашивающемся здесь выводе, а в том, как толкует М. Ризебродт веберовское понимание механики рационализации идей в лоне «картин мира».
Эту механику комментатор М. Вебера толкует на примере рационализации «благ», обещаемых «концепцией спасения» («блага спасения»). М. Ризебродт исходит из того, что механизм рационализации, начиная с импульсов и источников ее (но не ограничиваясь ими), включает не только логические, но и внелогические элементы и «детали». А потому и сам процесс рационализации оказывается не только формальным (чисто логическая «экспликация» идеи, извлечение заключенных в ней логических следствий), но и содержательным — привносящим нечто существенно новое в ее «состав», меняющим ее «структуру», и т. д. Указанная сторона процесса рационализации испытывает далеко идущее воздействие со стороны тех общественных слоев, в круг интересов которых входит, в частности, также и интерес к определенной версии «спасения», к тому, чтобы она разрабатывалась («рационализировалась») именно в таком-то, а не в ином направлении.
Если общее направление такого рода рационализации определяется «заранее данными последними ценностями», как пишет М. Ризебродт31, то содержательные моменты, получающие отражение в «конечном продукте» этого процесса, несут на себе печать интересов тех социальных сил, которые «со-определяют» рационализационный процесс. Каким из «благ спасения» отдается предпочтение в рамках той или иной «картины мира» (задающей, как видим, и определенные «рамки» рационализации), какие из «путей спасения» обосновываются здесь как истинные и праведные, — это, согласно комментатору М. Вебера, «существенным образом со-определяется классовой спецификой»32 упомянутых сил. От их интересов зависит и то, с каким из возможных «путей спасения» будет все теснее сопрягаться в ходе рационализации общая цель («спасение»), обеспечивая практическую действенность данной «идее».
Что же касается собственно логического аспекта этой рационализации, связанного с устранением внутренних противоречий в развитии той или иной «идеи» (системы «идей»), то и здесь фиксируются моменты социологического порядка. Как свидетельствует М. Ризебродт, М. Вебер акцентирует указанные моменты в тех случаях, когда речь заходит об интеллектуалах, входящих в слой носителей соответствующей «картины мира», равно как и определенных идей, «институционализируемых» посредством этой «картины». Требование логической непротиворечивости, внутренней последовательности «картины мира» выдвигалось именно интеллектуалами в связи с их стремлением к рационально артикулированным религиозным толкованиям мира и этики. А это значит, что и «степень рационализации религиозных идей» (и «тем самым их специфического влияния на исторический процесс») также «со-определена» социально. Она «существенно зависит… от слоя носителей этих идей и, следовательно, от идеальных и материальных интересов данного слоя»33.
Стало быть, и здесь, где мы имеем дело с собственной «динамикой рационализации», ее источники приходится искать не в «самологике» религиозных идей (как предлагает Ф. Тенбрук), а в специфической потребности интеллектуалов, отличающей их как представителей определенного социокультурного слоя, в разработке «замкнутых, непротиворечивых, „интеллектуально чистых“ мыслительных построений»34. И в общем, с какой стороны ни подойти, в конце концов оказывается, что даже религиозные идеи, рационализуемые в «картинах мира», получают «специфическую чеканку», определяемую далеко не только внутрирелигиозными и вообще «чисто идеальными» факторами. Они, эти идеи, «сильно со-определяются другими факторами — экономическими, политическими и т. д.»35 (под «и т. д.» М. Ризебродт чаще всего подразумевает собственно социологический фактор). Вот почему тезис о «чисто религиозном происхождении идей», который отстаивает Ф. Тенбрук, представляется его критику весьма сомнительным; стремление приписать его М. Веберу он считает ошибкой. А ведь «картины мира», как подчеркивает М. Ризебродт, включают в себя далеко не одни только религиозные идеи.
Идее (идеалистически и интеллектуалистски толкуемой) «монокаузальности» процесса рационализации религиозных представлений, а вместе с тем и исторического развития в целом, которую Ф. Тенбрук вычитывает у М. Вебера, противопоставляется здесь идея со-участия в этом процессе различных факторов — как идеальных, так и материальных, как относящихся к области идей, так и относящихся к области интересов. Поскольку же исторический процесс рационализациии оказывается, таким образом, в определенной зависимости «от предпосылок, которые сами иррациональны», постольку возможности защиты от его всеразъедающей «самологики», логики универсального расколдования и обессмысливания мира (а, в конечном счете, и самой человеческой деятельности) усматриваются в «иррациональности» этих предпосылок, со-определяющих рационализационный процесс.
«Монологизму» одного фактора человеческого развития противополагается «полифония» разнообразных «внутренне независимых» друг от друга факторов, образующих исторические «констелляции», которые можно, пожалуй, описать, но проникнуть в их тайну вряд ли возможно.
3. Социология рациональности: картина мира и парадоксы рационализации
В том, каким образом подытожил М. Ризебродт долголетнюю полемику, вызванную статьей Ф. Тенбрука, нельзя не услышать некоторых мотивов, заставляющих вспомнить о вебероведах, очень рано включившихся в дискуссию, однако сделавших это не столько в негативно-критической форме, сколько в позитивно-исследовательской: в форме углубленной разработки альтернативных подходов к решению проблем, заостренных в упомянутой статье. Я имею в виду прежде всего В. Шлюхтера и его статью «Парадокс рационализации: об отношении „этики“ и „мира“», опубликованной первоначально в журнальном варианте (1976), а затем включенную в книгу «Рационализм овладения миром: штудии о Максе Вебере» (1980)36. Как свидетельствуют более поздние работы этого автора, и в частности его двухтомник о М. Вебере «Религия и образ
