товарищей по профессии, то есть конкурентов. Целью цеховой организации было ограничение конкуренции и проявлявшегося в ней рационального стремления к наживе. Цех воспитывал в своих членах «буржуазные» добродетели и в известном смысле (подробно мы здесь этого касаться не будем) являлся носителем буржуазного «рационализма». Однако лишь в смысле «продовольственной политики» и в духе традиционализма со всеми вытекающими отсюда последствиями, в тех пределах, в которых действовало осуществляемое цехом регулирование хозяйственной жизни. Секты же объединяли посредством отбора и воспитательного воздействия не технически квалифицированных людей, связанных процессом обучения или семейными отношениями, а соратников по вере, жизненное поведение которых они контролировали и регламентировали исключительно в духе формальной добропорядочности и методической аскезы без какой-либо материальной цели в сфере «продовольственной политики», направленной на ограничение рационального стремления к наживе. Капиталистический успех какого-либо члена цеха вел к искоренению цехового духа — это произошло в Англии и во Франции — и вызывал ужас. Капиталистический успех брата по секте, в том случае если он был достигнут праведным путем, свидетельствовал об избранности человека и о нисхождении на него благодати, поднимал престиж секты, способствовал распространению ее учения и поэтому вызывал всеобщее удовлетворение, на что указывают многочисленные приведенные нами выше документальные данные. Цеховая организация свободного труда в ее западной средневековой форме, безусловно (хотя и вопреки ее назначению), служила не только препятствием капиталистической организации труда, но и ее необходимой предпосылкой, без которой, вероятно, невозможно было бы развитие капитализма67. Однако сама по себе цеховая организация труда не могла, конечно, породить буржуазно-капиталистический этос. Ибо не цеховая организация труда, а лишь методическая регламентация жизни аскетических сект может узаконить и окружить ореолом его «индивидуалистические» импульсы в области экономики.
Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира
Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда-либо существовавших на земле, является область индийской религиозной жизни, в которую мы намерены вступить и которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю. Наиболее высокого развития достигла здесь и соответствующая «техника». Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания не только возникли в Индии раньше, чем где бы то ни было. но и нашли здесь весьма последовательное выражение; возможно, что исторически эта рационализация именно отсюда и начала свое шествие по всему миру. Прежде чем обратиться к названной религиозности, мы считаем целесообразным уяснить себе в схематической и теоретической конструкции, под влиянием каких мотивов вообще возникали религиозные этики неприятия мира и в каких направлениях они развивались, другими словами, каков мог быть их возможный «смысл»
Назначение конструируемой здесь схемы состоит, конечно, только в том, чтобы служить идеально-типическим средством ориентации, а отнюдь не в том, чтобы предлагать собственное философское учение. Мысленно конструируемые в предлагаемой схеме типы конфликтов между различными «структурами жизненных отношений» указывают лишь на то, что в данных пунктах такие внутренние конфликты возможны и «адекватны», но ни в коей мере не на то, что не существует точек зрения, с которых они могут представляться «снятыми». При этом отдельные сферы ценностей даны, как легко заметить, в такой рациональной цельности, в какой они в действительности редко выступают, но выступать могут и в исторически существенном проявлении выступали. В тех случаях, когда то или иное историческое явление некоторыми своими чертами или по своему общему характеру приближается к одному из этих построений, конструкция позволяет как бы установить типологическое место такого явления путем определения его близости к теоретически конструированному типу или удаленности от него. В этом смысле, следовательно, конструкция является лишь техническим средством для обозримости материала и использования терминологии: Однако она вместе с тем может при известных обстоятельствах представлять собой и нечто большее. Ведь и рациональное в смысле логической или телеологической «последовательности» какой-либо интеллектуально-теоретической или практически-этической позиции имеет (и всегда имело) власть над людьми, сколь бы ограниченной и неустойчивой ни была эта власть повсюду в прошлом и в настоящем по сравнению с другими силами исторической жизни. Между тем именно рациональные по своему замыслу, созданные интеллектуалами религиозные объяснения мира и религиозные этики в значительной степени проникнуты стремлением к последовательности. Хотя в отдельных случаях они мало считались с необходимостью избегать «противоречий» и с легкостью включали в свои этические постулаты рационально не дедуцируемые положения, тем не менее во всех этих системах в той или иной степени — и часто очень сильно — ощущается воздействие «ratio», в частности в телеологической дедукции практических постулатов. Следовательно, и последние соображения, связанные с природой самого предмета, тоже позволяют надеяться на то, что нам удастся облегчить объяснение по существу необозримого многообразия при помощи целесообразно сконструированных рациональных типов, другими словами, посредством вычленения внутренне наиболее «последовательных» форм практического поведения, дедуцируемого из данных и вполне определенных предпосылок. Наконец — и прежде всего, — такого рода опыт по социологии религии должен и хочет быть также вкладом в типологию и социологию самого рационализма. Поэтому он исходит из самых рациональных форм, которые способна принимать действительность, и пытается установить, в какой мере те или иные рациональные выводы, которые можно конструировать в теории, были сделаны в реальной действительности. А если не были сделаны, то почему.
Во вводных замечаниях, а также в ходе последующего изложения мы уже говорили о большом значении для религиозной этики концепции надмирного Бога-творца, особенно для активного аскетического направления (в противоположность направлению созерцательно-мистическому) с его путем к спасению, внутренне родственного представлению о безличности и имманентности божественной мощи. Но то, что эта взаимосвязь1 не обязательна и что концепция надмирного Бога сама по себе еще не определяла направление западного аскетизма, легко усмотреть из следующего соображения: ведь христианская Троица с ее богочеловеком-спасителем и святыми является, в сущности, концепцией, скорее более далекой от представления о надмирном Боге, чем иудейский Бог, особенно Бог позднего иудаизма, или чем Аллах ислама.
И все-таки в иудейской религии существовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа, а древний ислам прямо отвергал аскетизм; что же касается своеобразного религиозного мироощущения дервишей, то оно проистекает из совсем иных (мистически-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу и по своей внутренней сущности далеко от западного аскетизма. Однако как ни важна была концепция надмирного Бога, она, несмотря на свою родственность пророческому движению мессианского типа и аскетизму действия, все-таки влияла не одна, а только в зависимости от наличия других обстоятельств, прежде всего от особенностей религиозных обетов и обусловленных ими путей спасения. К этому мы еще неоднократно будем возвращаться. Здесь же нам для уяснения терминологии прежде всего необходимо несколько подробнее исследовать понятия «аскетизм» и «мистика», которыми нам уже не раз приходилось оперировать как полярными понятиями.
Так. уже во вводных замечаниях мы указали на противоположность в самом неприятии мира между активным аскетизмом, то есть угодной Богу деятельностью в качестве орудия Божия, и созерцательным обладанием спасением, свойственным мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, и где человек является не орудием, а сосудом божественной воли, деятельность же в миру должна представляться угрозой совершенно иррациональному и внемирскому состоянию, заключающемуся в ощущении своей спасенности Радикальной эта противоположность становится тогда, когда активный аскетизм находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, в целях подавить рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской «профессии» мирской аскетизм, а мистика в свою очередь делает из своих посылок радикальные выводы, в результате чего следует окончательный уход от мира (избегающее мира созерцание) Острота этой противоположности смягчается, если активный аскетизм ограничивается тем, чтобы сдержать и преодолеть все тварно оскверненное в самом себе, и поэтому сосредоточивается на определенным образом угодных Богу активных средствах спасения, доходя до отказа от всякой деятельности в миру (избегающий мира аскетизм), и сближается по своему внешнему поведению с избегающим мира созерцанием. Противоположность смягчается и в том случае, если созерцающий мистик не делает окончательного вывода о необходимости уйти из мира и остается в миру, подобно мирскому аскету (мирская мистика). В обоих случаях данная противоположность может на практике совсем исчезнуть и уступить место какой-либо комбинации обоих путей к спасению. Но она может и сохраниться под оболочкой внешнего сходства. Для подлинного мистика всегда остается в силе тезис: тварь должна молчать, чтобы мог говорить Бог. Мистик «живет» в миру и внешне «подчиняется» мирским порядкам, но лишь для того, чтобы устоять от искушения придавать им какое-либо значение и таким образом увериться в милости Божией к нему. Как мы видим на примере Лао-цзы, типическое поведение мистика находит свое выражение в специфическом смирении, в минимальной деятельности, в своего рода религиозном инкогнито в миру: он доказывает свою избранность вопреки миру, вопреки собственной деятельности в миру, тогда как мирской аскет, напротив, доказывает ее посредством своей деятельности. В глазах живущего в миру аскета поведение мистика является ленивым самоуслаждением, для мистика поведение аскета — не более чем участие в богопротивных мирских делах, соединенное с суетной уверенностью в своей правоте. С той «счастливой ограниченностью», которую обычно приписывают типичному пуританину, мирской аскетизм выполняет скрытые от него по своему последнему смыслу положительные веления божества, которые обнаруживаются в установленном Богом рациональном порядке сотворенного Им мира, тогда как мистик считает существенным для спасения именно проникновение в предельный, совершенно иррациональный смысл в акте мистического переживания. Различные формы ухода от мира, свойственные этим обоим типам поведения, находятся в такой же противоположности друг другу — характеристика ее будет дана в ходе специального исследования отдельных типов религиозности.
Обратимся теперь к детальному анализу отношения между миром и религией и будем при этом исходить из посылок, заявленных нами во вводных замечаниях, повернув их в несколько иную сторону.
Мы утверждали, что те виды поведения, которые, будучи оформлены в методический образ жизни, образовали зародыш как аскетизма, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для пробуждения харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар. Первое было, конечно, исторически более важным. Ибо здесь уже на пороге своего появления аскетизм выступает в своем двойственном облике: как отречение от мира, с одной стороны, как господство над миром с помощью обретенных таким образом магических сил — с другой. Колдун был историческим предтечей пророка: как пророка, действующего личным примером, так и мессии и спасителя. Пророк и спаситель утверждают свою миссию посредством обладания магической харизмой. Однако у них это было только средство получить признание в качестве пророков личного примера, мессии или спасителя. Содержание пророчества или заповеди спасителя сводилось к тому, чтобы ориентировать жизненное поведение на стремление обрести спасение; следовательно, — по крайней мере к относительно
