крестьянского сословия; вера в судьбу, рок характерны для религии народов-завоевателей и военного сословия; рационалистический характер носит религия городских сословий, в частности ремесленников, которые меньше, чем земледельцы, зависят от внешних, природных условий и в большей степени — от ритмически правильного, рационально организованного трудового процесса. Однако поскольку мировые религии, как правило, возникают и распространяются не среди одного такого сословия, то в них присутствует в своеобразных сочетаниях целый ряд различных моментов. Вебер дает классификацию религиозно-этических систем в соответствии с тем, какие именно социальные слои были главными носителями этих систем: носитель конфуцианства — организующий мир бюрократ; индуизма — упорядочивающий мир маг; буддизма — странствующий по миру монах-созерцатель; ислама — покоряющий мир воин; христианства — бродячий ремесленник. Особое внимание Вебера привлекала проблема так называемой «религии париев», то есть групп, стоящих на нижней ступеньке или даже вне социальной иерархии. Если для наиболее привилегированных, аристократических слоев, как правило (но не исключительно), характерна направленность интересов на посюсторонний мир, стремление упорядочить (конфуцианство), организовать (индуизм), просветлить, освятить его (элементы этого стремления к «освящению» мира можно найти в католическом и православном вариантах христианства), то в «религии париев» на первый план выступают эсхатологические мотивы, устремления к «потустороннему». Анализируя «религиозную этику париев» на материале иудаизма, особенно религии пророков, а также различных внутрихристианских течений и сект, Вебер показывает, что носителями «религиозности париев» никогда не были рабы или свободные поденщики, которые, по Веберу, вообще не являются активными в религиозном отношении. Наиболее активными в религиозном отношении среди непривилегированных слоев являются, по Веберу, мелкие ремесленники, обедневшие выходцы из более привилегированных слоев (например, русские разночинцы, тип миросозерцания которых весьма интересовал Вебера). При этом не следует думать, что эсхатологизм и потусторонняя направленность религиозного интереса исключают интеллектуализм: Вебер специально обсуждает эту тему и приходит к выводу, что интеллектуализм париев и «народных интеллектуалов» (например, раввинов) — явление столь же распространенное, как и интеллектуализм высших чиновников (например, китайских мандаринов) или священников (в индуизме, иудаизме) и т. д.
Вебер классифицирует религии также и на основании их различного отношения к миру. Так, для конфуцианства характерно приятие мира; напротив, отрицание и неприятие мира характерны для буддизма. Индия, по Веберу, является колыбелью религиозно-этических учений, теоретически и практически отрицающих мир [см.: 27, с. 536]. Некоторые религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления: таковы ислам, христианство, зороастризм. От того, принимается ли мир и в какой мере, зависит отношение религиозной этики к сфере политики, вообще к власти и насилию. Религия, отвергающая мир, как правило, аполитична, она исключает насилие; здесь наиболее последователен буддизм, хотя идеи ненасилия характерны также и для христианства. Там, где мир полностью принимается, религиозные воззрения, замечает Вебер, легко согласуются со сферой политики; магические религии вообще не вступают в противоречие с политикой.
Мировые религии носят, как правило, сотериологический характер. Проблема спасения — одна из центральных в религиозной этике. Вебер анализирует религиозно-этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предлагают. Возможны прежде всего два варианта: спасение через собственные действия, как, например, в буддизме, и спасение с помощью посредника — спасителя (иудаизм, ислам, христианство). В первом случае методами спасения являются либо ритуальные действия и церемонии, либо действия — социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о близких — в конфуцианстве), либо, наконец, самоусовершенствование. Во втором случае (спасение через спасителя) также несколько вариантов спасения: во-первых, через институционализацию (принадлежность к церкви как условие спасения в католицизме); во-вторых, через веру (иудаизм, лютеранство); в-третьих, через милость предопределения (ислам, кальвинизм).
Наконец, Вебер различает пути спасения, зависящие уже не столько от выполнения заповедей и от ритуальных действий верующих, сколько от их внутренней установки. Здесь он тоже обнаруживает два разных типа: спасение через активное этическое действие и через мистическое созерцание. В первом случае верующий осознает себя как орудие божественной воли; необходимым условием этического характера его деятельности является аскеза. Тут в свою очередь возможны два случая: или целью является бегство от мира — и тогда аскетизм есть средство освобождения от всех уз, связывающих человека с миром; или же целью является преобразование мира (кальвинизм) — и здесь аскеза служит целям внутримирской экономической, научной и другой деятельности.
Второй — созерцательный — путь имеет целью достижение состояния мистического просветления, покоя в божественном. Средством его достижения служит та же аскеза; как и в случае активной деятельности, аскеза здесь тоже носит рациональный характер. Рационально-аскетическое поведение направлено, однако, на отрешение от посюстороннего мира и погружение в созерцание бесконечного.
Как видим, метод сравнения и классификации, к которому постоянно прибегает Вебер, требует постоянного различения, противопоставления феноменов религиозного сознания. Основанием для различения у Вебера являются опять-таки идеальные типы, которые выступают как рациональное начало, начало харизматическое и, наконец, традиционное.
За этими идеальными типами стоят последние ценности самого Вебера: 1) этика братской любви («добро»); 2) освобожденный от ценностей и ставший чисто функциональным «разум», то есть формальная рациональность, 3) стихийно-экстатическое начало, харизма, основа магических религий (иррациональная сила, стихийная мощь, красота, на стороне которой самая иррациональная жизненная сила — половая любовь).
Нет сомнения, что эти три «начала» — идеальные типы, что в эмпирической реальности они в чистом виде. как правило, не выступают; однако нет сомнения в том, что все они представляют собой основные ценности, которые в мировоззрении самого Вебера так же тяготеют друг к другу и друг другу противостоят, как и сконструированные в соответствии с ними идеальные типы. «Мы знаем сегодня не только то, что нечто может быть прекрасно, хотя оно не является добрым, но и то, что оно прекрасно именно в том, в чем оно не добро; это нам известно со времен Ницше, а еще ранее вы найдете его в „Цветах зла“, как Бодлер назвал томик своих стихов. И уж ходячей мудростью является то, что нечто может быть истинно, хотя оно не прекрасно и поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро» [37, с. 583]. Политеизм, «вечная борьба богов» — мировоззренческая основа мышления Вебера; в социологии религии она проступила с особенной ясностью, поскольку сам Вебер рассматривает религию как последнюю основу ценностей. Примирение враждующих ценностей, по Веберу, невозможно: никакое научное мышление, никакая философская медитация не в состоянии найти достаточное основание для предпочтения одной группы ценностей другой. «Как мыслят себе возможность „научного“ выбора между ценностью французской и немецкой культур, этого я не знаю. Тут тоже спор различных богов и спор вечный… А над этими богами и их борьбой господствует судьба, но отнюдь не „наука“». «Какой человек отважится „научно опровергнуть“ этику Нагорной проповеди, например заповедь „непротивления злу“ или притчу о человеке, подставляющем и левую и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: „Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если он победит“.
В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая — от Бога, и индивид должен решить, кто для него Бог и кто дьявол» [с. 726 наст. изд.].
Этот «политеизм» на уровне «последних ценностей» обнаруживает в Вебере мыслителя, по своим мирвоззренческим установкам близкого к традиции Гоббса, Макиавелли, Ницше. Именно от них унаследовал Вебер требование сурового и мужественного стремления к познанию истины, какова бы она ни была; именно к этой традиции восходит также глубокое убеждение Вебера, что истина скорее страшна и жестока, чем утешительна; своеобразный «вопрекизм», «любовь к судьбе», как бы ни была жестока последняя, тоже унаследован Вебером от Ницше. Само понятие «рациональности», разума оказывается у Вебера как бы оскопленным: он устраняет из него как раз тот нравственно-этический аспект, который составлял ядро разума в классической философии — от Платона и Аристотеля до Канта. В результате у Вебера, как и в философии жизни, разум низводится до технической, калькулирующей способности и в качестве таковой противостоит как добру, так и красоте.
Двойственность теоретической позиции Вебера совпадает с двойственностью и непоследовательностью социально-политической позиции немецкого буржуазного национал-либерализма, выразителем интересов которого Вебер себя сам считал[6].
Этой социально-политической позицией Вебера объясняется и его двойственное отношение к К. Марксу. С одной стороны, Вебер признает в нем выдающегося ученого, положившего начало изучению капитализма и увидевшего в капитализме могучий фактор прогрессивного развития по сравнению с феодальным типом экономики. Но, с другой стороны, Вебер считает утопическими выводы, сделанные К. Марксом из анализа капитализма; он не приемлет тот путь революционного преобразования капитализма, который был предложен К. Марксом.
В начале XX в., когда влияние марксистских идей в Германии и вообще во всей Европе все более усиливалось, Вебер выступает с критикой марксистского понимания общества и истории. При этом он, как и многие другие критики, неправильно истолковывает учение К. Маркса, отождествляя марксизм с экономическим материализмом. В этом отношении наиболее показательна работа Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», где, как писал сам Вебер, он хотел показать несостоятельность марксистского принципа, согласно которому экономические отношения в обществе определяют формы общественного сознания. Вебер провел скрупулезное исследование, стремясь доказать, что именно религиозные убеждения, религиозная этика были основными стимулами развития капиталистической экономики. Однако необходимо отметить, что марксистская теория не отрицает возможности обратного влияния форм сознания на экономику, что отмечал Ф. Энгельс в письмах 90-х годов; упрощенное истолкование марксистского подхода к истории только облегчило Веберу его критику марксизма.
Влияние К. Маркса сказалось и в формировании одного из важнейших понятий социологии Вебера понятия рациональности, что мы уже отмечали. Но и тут Вебер ведет полемику с марксизмом, стремясь показать, что формальная рациональность как принцип современной буржуазной экономики не есть результат капиталистического производства, а возникает из констелляции в определенный исторический момент целого ряда разнородных факторов; по Веберу, формальная рациональность — это судьба Европы (а теперь и всего человечества), которой невозможно избежать. Марксово учение о преодолении капитализма и о возможности создания нового типа общества общества социалистического — Вебер считает утопией; он не склонен идеализировать буржуазный мир, но не видит ему никакой альтернативы. Вебер укореняет формальную рациональность не только в экономике, но и в науке, праве, религиозной этике, с тем чтобы доказать, что экономическая перестройка общества не может привести к желаемому результату.
Методологические принципы Вебера тоже формировались в полемике с марксизмом. Так, его требование свободы от ценностей явно направлено против принципа партийности в общественных науках. Вебер жестко разделял научное познание, как объективное, не зависящее
