Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира.
Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда-либо существовавших на земле, является область индийской религиозной жизни, в которую мы намерены вступить и которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю. Самого высокого развития достигла здесь и соответствующая «техника». Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания не только возникли в Индии раньше, чем где бы то ни было, но и были здесь весьма последовательно выражены; возможно, что исторически эта рационализация именно отсюда стала распространяться по всему миру. Прежде чем обратиться к названной религиозности, мы считаем целесообразным уяснить себе в схематической и теоретической конструкции, какие мотивы вообще лежали в основе возникновения религиозных этик неприятия мира и в каких направлениях они развивались, другими словами, каков мог быть их «смысл». Конструируемая здесь схема предназначена, конечно, только для того, чтобы служить идеально-типическим средством ориентации, а отнюдь не для того, чтобы предлагать собственное философское учение. Мысленно конструируемые в этой схеме типы конфликтов между различными «структурами жизненных отношений» указывают лишь на то, что в данных пунктах эти внутренние конфликты возможны и «адекватны», но ни в коей мере не на отсутствие точек зрения, с которых они могут представляться «снятыми». При этом отдельные сферы ценностей даны, как легко заметить, в такой рациональной цельности, в какой они в действительности редко выступают, но выступать могут, и в исторически существенном проявлении выступали. В тех случаях, когда то или иное историческое явление некоторыми своими чертами или по общему своему характеру приближается к одному из этих построений, конструкция позволяет как бы установить его типологическое место путем определения близости его к теоретически конструированному типу или удаленности от него. 7
В этом смысле, следовательно, конструкция является лишь техническим средством для обозримости материала и удобства терминологии. Однако наряду с этим она может представлять собой и нечто большее. Ведь и рациональное в смысле логической или телеологической «последовательности» какой либо интеллектуально-теоретической или практически этической позиции имеет (и всегда имело) власть над людьми, сколь бы ограниченной и неустойчивой ни была эта власть повсюду — и в прошлом, и в настоящем — по сравнению с другими силами исторической жизни. Между тем именно созданные интеллектуалами рациональные по своему замыслу, религиозные объяснения мира и религиозные этики тяготеют к последовательности. Хотя в отдельных случаях они мало считались с необходимостью избегать «противоречий» и с легкостью включали в свои этические постулаты рационально не дедуцируемые положения, тем не менее во всех этих системах в той или иной степени — и часто очень сильно — ощущается воздействие «ratio»1, в частности в телеологической дедукции практических постулатов. Следовательно, и эти соображения, связанные с природой самого предмета, позволяют надеяться на то, что нам удастся облегчить изображение по существу необозримого многообразия при помощи целесообразно конструируемых рациональных типов, другими словами, посредством вычленения внутренне наиболее «последовательных» форм практического поведения, дедуцируемого из прочно установленных данных предпосылок. Наконец и прежде всего такого рода опыт по социологии религий должен стремиться быть также вкладом в типологию и социологию самого рационализма. Поэтому он исходит из самых рациональных форм, которые способна принимать действительность, и пытается установить, в какой мере теоретически конструируемые рациональные выводы были сделаны в реальной действительности; а если не были сделаны, то почему. Мы уже касались большого значения для религиозной этики концепции надмирного Бога-творца, особенно для активно аскетического направления (в противоположность направлению созерцательно-мистическому), с его путем к спасению, внутренне связанным представлением о безличности и имманентности божественной мощи. Но что эта взаимосвязь2 не обязательна, и что концепция надмирного Бога сама по себе еще не определяла направления западного аскетизма, легко усмотреть из следующего соображения: христианская Троица с ее Богочеловеком спасителем и святыми в сущности является концепцией, скорее более далекой от представления о надмирном Боге, чем об иудейском Боге, особенно Боге позднего иудейства, или чем об Аллахе ислама. 8
И все-таки в иудейской религии существовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа, а древний ислам прямо отвергал аскетизм. Что же касается своеобразного религиозного мироощущения дервишей, то оно проистекает из совсем иных (мистически-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу, и по своей внутренней сущности также далеко от западного аскетизма. Как ни важна была концепция надмирного Бога, она, несмотря на свою родственность пророческому движению мессианского типа и аскетизму действия, все-таки влияла не сама по себе, а только в зависимости от наличия других факторов, прежде всего от особенностей религиозных обетов и определяемых ими путей спасения. К этому мы еще неоднократно будем возвращаться. Здесь же нам для уяснения терминологии прежде всего необходимо несколько подробнее исследовать понятия «аскетизм» и «мистика», которыми нам уже не раз приходилось оперировать как полярными понятиями. Так, уже во вводных замечаниях мы указали на противоположность в самом неприятии мира между активным аскетизмом, т. е. угодной Богу деятельностью в качестве орудия Божьего, с одной стороны, и созерцательным обладанием спасением, свойственным мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, и где человек является не орудием, а сосудом божественной воли, и поэтому деятельность в миру должна представляться угрозой совершенно иррациональному и внемирскому состоянию, заключающемуся в ощущении своей спасенности. Радикальной эта противоположность становится тогда, когда аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской «профессии» (мирская аскеза), а мистика, в свою очередь, находит радикальное завершение в окончательном уходе от мира (отказывающемся от мира созерцании). Острота этой противоположности смягчается, если аскеза действия ограничивается сдерживанием и преодолением всего тварно оскверненного в самом себе и поэтому сосредоточивается на активных средствах спасения определенным образом установленных и угодных Богу, вплоть до отказа от всякой деятельности в миру (отказывающийся от мира аскетизм), и сближается по своему внешнему поведению с избегающим мира созерцанием. Противоположность смягчается в том случае, если созерцающий мистик не делает окончательного вывода о необходимости покинуть мир и остается в миру, подобно мирскому аскету (мирская мистика). В обоих случаях данная противоположность может на практике совсем исчезнуть и уступить место какой-либо комбинации обоих путей к спасению. Но может она и сохраниться под оболочкой внешнего 9
сходства. Для подлинного мистика всегда остается в силе тезис тварь должна молчать, чтобы мог говорить Бог Мистик «живет» в миру и внешне «подчиняется» мирским порядкам, но лишь для того, чтобы противостоять искушению признавать за ними какое-либо значение и таким образом утверждаться в своей избранности для спасения Как мы видели на примере Лао-цзы, типическое поведение мистика выражается в специфическом смирении, в минимальной деятельности, в своего рода религиозном инкогнито в миру он доказывает свою избранность вопреки миру, вопреки собственной деятельности в миру, тогда как мирской аскет, напротив, подтверждает это своей деятельностью. В глазах живущего в миру аскета поведение мистика представляется ленивым самоуслаждением, для мистика поведение аскета — не более чем участие в богопротивных мирских делах, соединенное с суетной уверенностью в собственной правоте. С той «счастливой ограниченностью», которую обычно приписывают типичному пуританину, мирской аскетизм выполняет скрытые от него по своему последнему смыслу положительные веления божества, которые обнаруживаются в установленном Богом рациональном порядке сотворенного. Им мира, тогда как мистик считает существенным для спасения именно проникновение в предельный, совершенно иррациональный смысл в акте мистического переживания. Формы ухода от мира, свойственные этим двум типам поведения, столь же противоположны друг другу. Их характеристика будет дана в ходе специального исследования отдельных типов религиозности. Обратимся теперь к детальному анализу отношения между миром и религией и будем при этом исходить из посылок, заявленных нами во вводных замечаниях, повернув их в несколько иную сторону. Мы утверждали, что те типы поведения, которые, сложившись в методический образ жизни, образовывали зародыш как аскезы, так и мистики, выросли из магических представлений Они использовались либо для пробуждения харизматических свойств, либо для предотвращения злых чар. Первое было, конечно, исторически более важно. Ибо здесь — еще на пороге своего рождения — аскетизм выступает в своем двойственном обличии: отречение от мира, с одной стороны, и — господство над миром с помощью обретенных таким образом магических сил — с другой. Колдун был историческим предтечей пророка: как пророка, действующего личным примером, так и мессии, и спасителя Пророк и спаситель утверждают свою миссию через обладание магической харизмой. Однако у них это было только средство обрести признание значимости этой миссии пророка или спасителя. Содержание пророчества или заповеди Спасителя сводилось к тому, чтобы ориентировать
10
жизненное поведение на стремление обрести спасение, следовательно, по крайней мере, относительно рационально систематизировать жизненное поведение — либо в отдельных проявлениях, либо полностью. Последнее было правилом во всех подлинных религиях «спасения», т.е. во всех тех, которые обещали своим сторонникам освобождение от страдания И чем сублимированное, углубленнее, принципиальнее понималась природа страдания, тем прочнее было это обещание. Ибо тогда имелось в виду, что последователь этой религии обретал на длительный период времени такое состояние, которое делало бы его внутренне неуязвимым для страдания Вместо острого и внеповседневного, следовательно, преходящего состояния святости, достигаемого оргией, аскезой или созерцанием, требовалось длительное и поэтому обеспечивающее спасение состояние, это и было в абстрактном выражении рациональной целью религии спасения. Если в результате пророчества или пропаганды спасения возникала религиозная община, то наблюдение за регламентацией жизни переходило к харизматически квалифицированному преемнику, ученику либо последователю пророка или спасителя. Затем эти функции в определенных, постоянно повторяющихся условиях, которыми мы здесь заниматься не будем, переходили к наследственной или должностной группе священнослужителей, тогда как сам пророк или спаситель, как правило, противостоял власти этих колдунов или священников, традиционным правам которых он противопоставлял свою личную харизму, стремясь сломить или подчинить себе их власть. Как явствует из всего сказанного, религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро (что очевидно из самой принятой терминологии), но и длительно враждовали с миром и его порядками. И тем больше они находились в этих конфликтных отношениях к миру, чем в большей степени они были подлинными религиями спасения. Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии, по мере того как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения, и тем больше, чем принципиальнее было ее содержание. Или, если выразить данную мысль в принятом словоупотреблении, чем больше она, сублимируясь, переходила от ритуализма к «религии, основанной на внутренней убежденности». И эта напряженность становилась тем
