повседневной жизни и внушали ему мысль о необходимости твердо их придерживаться20. Веберовский анализ таких «стимулов» мало говорит об их эффективности, разве что в общей форме констатирует, что в старые времена люди были сильно подвержены влиянию религиозных верований. Вебер концентрирует внимание на предположительном вопросе о том, что бы делал и чувствовал верующий, если бы он руководствовался стимулами, внутренне присущими его религиозным убеждениям, и я считаю, что этот анализ довольно точно характеризует климат человеческих отношений, воспитанный кальвинизмом, конфуцианством, индуизмом и иудаизмом. Такой климат есть невольный побочный продукт сформулированных доктрин и пастырских проповедей, условностей и взаимных ожиданий в религиозном братстве, личных убеждений и психологических установок верующих индивидов. Вебер не анализировал эти отдельные аспекты. Его внимание было сосредоточено на побудительных и сдерживающих мотивах различных вероучений, а также на облике человека, создаваемом этими вероучениями. Он исследовал общий знаменатель всей этой риторики и действий, которые люди должны принимать во внимание, даже если они пренебрегают ими или безразличны к ним. (3) Вебер утверждал, что этот тип анализа — так же как и анализ социальных групп и институтов — требует использования общих понятий, полученных из исторического материала, и в своих методологических трудах уделил много внимания логическим обоснованиям этой концептуализации. Соответственно он подчеркивал, что его работа была «неисторической» в том смысле, что этика отдельных религий представлена систематически и всесторонне в большем единстве, чем это когда-либо имело место в ходе их действительного развития… Если бы это было сделано произвольно, то такое упрощение было бы исторической «фальсификацией». Однако это не так, по крайней мере это было сделано непреднамеренно. Автор всегда подчеркивал те черты в общей картине религии, которые были решающими для формирования практического образа жизни, равно как и те, что отличают одну религию от другой21. Вебер был убежден в том, что все историки без колебаний имеют дело с такими «неисторическими» понятиями и что было необходимо сделать их явными. В данном конкретном случае это «типологическое упрощение» означало, что для каждой мировой религии он конструировал «модель», основанную на идеях многих писателей, но которую, однако, нельзя найти ни у одного из них в такой законченной форме 578
и ясном изложении. Эти модели — искусственные схемы исследователя, основанные на историческом материале. Вебер полагал, что такие искусственные схемы оправданны, если особая цель их построений четко обозначена22. Эта процедура имела, по моему мнению, одно важное последствие для самостоятельной работы Вебера. Устраняя неясность и непоследовательность из религиозной ориентации социальных групп в различных цивилизациях, Вебер непреднамеренно затушевал воздействие этих ориентации на практический образ жизни этих социальных групп. И хотя одна из основных целей Вебера состояла в объяснении этого влияния, он упустил из виду отклонения, в силу которых у людей, как простых, так и образованных, возникают самые сокровенные убеждения в отношении крайностей окружающих обстоятельств и исторических перемен. Таким образом, Вебер на самом деле так и не пришел к пониманию сути вопроса о том, как оценить влияние религиозных идей на мирскую деятельность и, особенно, экономические действия верующих23. Эта точка зрения может быть проиллюстрирована со ссылкой на утверждение Вебера о глубоком беспокойстве, которое чувствовали верующие пуритане, поскольку полная неопределенность в отношении спасения их души стала предметом веры, и в результате они стремились освободиться от этого беспокойства путем упорной само дисциплинирующей деятельности. Вебер основывал это предположение на общем утверждении о том, что в эпоху Реформации такие метафизические представления овладевают умами людей до такой степени, что это перестает быть полностью понятным. Это без сомнения так, но разумно ли допустить, что большинство верующих скорее примирится с беспокойством, чем попытается избежать его последствий? Факты XVII в. говорят о том, что ожидание конгрегации могло бы дать доктрине предопределения как позитивное, так и негативное значение. Сколько бы проповедники ни доказывали, что многие прокляты навеки, они все же сочли нецелесообразным, равно как и теоретически невозможным, назвать по имени всех тех, кто, возможно, не обретет спасение. Они говорили и действовали, следовательно, таким образом, как будто не существовало такого сознания, которое нельзя было бы не разбудить, как будто каждый простой грешник мог быть превращен в святого. Из всего этого следует очевидный вывод, что прощение получат все, кто сознательно не отвергает его24. Вебер не принял во внимание такое соглашение. Он, возможно, подошел ближе к изучению воздействия религиозных идей на деятельность людей, когда подчеркивал важность социального контроля в пределах ограниченной общины. Поэтому, возможно, он переоценивал значимость религиозных идей 579
всякий раз, когда более или менее непреднамеренно переходил от анализа направления религиозного влияния к утверждениям, касающимся той степени, до которой религиозные идеи становятся внутренне присущими людям. Но не обязательно, однако, делать такой сомнительный шаг, анализ светской этики мировых религий действителен на уровне «целей и предположений» (термин Буркхардта), которые характеризуют культуры и значительно, хотя и не определяющее, воздействуют на поведение людей. Хотя веберовский подход может быть не полностью объясняет нечеткую связь между культурой и поведением, этот недостаток неизбежен и обусловлен более широкой целью, состоящей в систематическом сравнении великих мировых религий, отнесении этих религий к сложным социальным структурам и преобладающим в них настроениям и, наконец, в объяснении рационализма западной цивилизации. Для таких более крупных целей хорошо годится «неисторический» метод преувеличения и упрощения исторических явлений. (4) В каждом из этих независимых исследований Вебер молча выбрал одну центральную проблему и, рассматривая ее со всех возможных сторон, исследовал структуру общества. Это было уже очевидно в анализе труда восточно-немецких фермеров, который шаг за шагом вел его к изучению структуры немецкого общества. Это в равной степени справедливо и по отношению к его работе о древней цивилизации, в которой он использовал в качестве узлового момента связь между военной организацией и сельскохозяйственным производством25. Это очевидно и в его социологии религии, где исследование светской этики великих мировых религий ведет к анализу основных социальных групп в связи с особенностями общественного сознания китайской, индийской и западной цивилизаций. Эта процедура имеет по крайней мере три преимущества. Во-первых, она обеспечивает удобный механизм для исследования структуры общества. Несмотря на то что Вебер отвергал органический подход, он был заинтересован в структурной согласованности общества. Он подходил к решению этой проблемы, выбирая такой ее аспект, который пронизывал все общество. Изучение этого аспекта могло открыть взаимосвязи между основными частями общества. Вторая положительная черта процедуры состоит в том, что она подходит для целей сравнительного анализа. Сравнение браминской и конфуцианской интеллигенции, пророчества в Древней Греции и Иудее, светской этики пуританства, конфуцианства и индуизма, религиозных наклонностей аристократии, средних классов и других групп в различное время и разных местах, сравнение политического положения городов в
580
восточных и западных цивилизациях — все это примеры данной процедуры, описанной выше. В различных обществах возникают аналогичные проблемы; как, например, угроза для светской власти, содержащаяся в религиозных предсказаниях. Поскольку эта проблема была обозначена, было бы полезно изучить, как к ее решению подходили в разных обществах; выявленные таким образом различные подходы могут быть применены к другим аспектам соответствующих обществ. В-третьих, выбор Вебером центральной проблемы обычно связан с «парными понятиями», что обеспечивает искусственные отправные пункты для анализа эмпирических событий. Суть дела в проблематичной связи между идеями и «материальными условиями», которые Вебер связывал с противоположностью между классами и социальными группами. Эта противоположность служила основой для теории социальных изменений, в соответствии с которой периоды стабильности благоприятствуют стратификации в соответствии со статусом, тогда как периоды быстрых изменений препятствуют статусному расслоению, открывая простор денежным отношениям и выставляя их на передний план26 Так, например, с упадком торговли в Римской империи в последний период ее существования свободные землепашцы превратились в крепостных. Следовательно, рост статусных различий находился в зависимости от отношений, основанных на рыночных сделках. Наоборот, коммерциализация восточно-немецкого сельского хозяйства подорвала патриархальные отношения между классами и создала угрозу господствующим отношениям между статусами. Чтобы понять направление таких изменений, Вебер рассмотрел каждую тенденцию с точки зрения того, что случилось бы, если бы она полностью осуществилась. Если экономические изменения сильно замедляются, то условности престижной иерархии уничтожают безличность рыночных сделок; если экономические изменения достаточно стремительны, то безличностные отношения на рынке разрушают существующие статусные различия. Ни одно из этих логических предположений не может, однако, иметь место, поскольку экономический и социальный порядок взаимно влияют друг на друга в каждом случае. Действия, основанные на экономическом интересе, обычно имеют целью сохранение или приобретение «доброго имени», как при организации объединений с ограниченным доступом для биржевых маклеров или в поисках земель и титулов немецкими промышленниками. Словом, статусные группы обычно стремятся монополизировать свои экономические возможности, как это сделали юнкера, когда они использовали политические преимущества своего социального статуса для удовлетворения своих экономических интересов землевладельцев Вебер полагал, что 581
такое взаимоотношение между экономическим и социальным порядком можно анализировать только после того, как сформулированы две тенденции действия с точки зрения гипотетических крайностей. (5) Эти методологические соображения имеют отношение к попытке Вебера объяснить рационализм западной цивилизации27. Его социология религии достигает высшей точки в попытке объяснить первоначальное различие между мистическим созерцанием и аскетической активностью. С одной стороны, это есть полное исследование, так как он объяснил происхождение этического рационализма вкладом древнееврейских пророков. Однако, с другой стороны, все сочинения Вебера по социологии религии представляют собой скорее введение в труд, который должен был объяснить особенности западной цивилизации В то время как исследования о Китае и Индии объясняют развитие доминирующей ценностной ориентации в той степени, в какой Вебер предполагал это сделать, его работа об иудаизме — лишь отправной пункт для исследования, которым он занимался всю свою жизнь. Исследование Вебера о древних цивилизациях, его социология права и типов власти, его сочинение о городе, лекции по общей экономической истории — все это продолжение социологии религии. В то время как исследование о религии объясняет изначальное различие этического рационализма Запада («Древний иудаизм»), а также анализирует одну из его поздних разновидностей в «Протестантской этике», эти продолжения в большей части относятся к вопросу о том, как основные предпосылки этого рационализма стали доминирующей ценностной ориентацией западного мира. Основная часть веберовского ответа на этот вопрос содержится в его политической социологии, которую я рассматриваю в III части данной книги28 Эти исследования дополняют первоначальное сочинение по протестантской этике, показывая, что религиозное развитие Реформации было поздним элементом в длительном процессе возникновения уникальных черт западной цивилизации. В этой связи было бы разумно задать вопрос, объяснимо ли, хотя бы частично, влияние пуританства с помощью дальновидной (эсхатологической) ориентации христианства, даже
