по этой последней причине идеальный тип и является типом. Он, кроме того, представляет собой идеальный тип потому, что указанные черты взяты в их идеальном виде, т. е. в том виде, в котором они никогда не могут существовать ни в какой
641 конкретной действительности, но который они примут, если логически продумать их до последних пределов. Мы пока оставляем в стороне вопрос о том, на каких основаниях производится выбор таких черт и их возведение в идеальность. Здесь важно лишь отметить, что идеально-типическая конструкция представляет собой своего рода масштаб или (как в одном месте выражается Вебер) аппарат для измерения действительных отношений. Мы уже указывали в начале нашей работы, что вся «социология религий» построена идеально- типически. Теперь мы познакомились с некоторыми отдельными идеально-типическими понятиями Вебера. «Харизма», «повседневность», «традиционализм» и т.п. — все это понятия идеально-типические: они не совпадают ни с какой действительностью и являются, как мы видели, усилением некоторых черт, присущих различным комплексам культурной действительности одного и того же рода и каждому из них в отдельности (вспомним различные виды харизматического господства). Идеальный тип есть, конечно, общее понятие, особый вид изолирующей абстракции. Но Вебер называет идеальными типами не только общие понятия, приложимые к повторяющимся элементам различных культурных явлений. Он идет еще дальше: для него «идеальными типами» являются сплошь и рядом понятия, приложимые к вполне определенным и своеобразным историческим феноменам. С его точки зрения, идеально- типичны такие понятия, как «капиталистический дух», «протестантская этика» и т. д. Больше того, даже экономические категории буржуазного общества, установленные Марксом, и Марксовы эволюционные построения Вебер прямо называет идеально-типическими. Для него и «капитализм» — идеально-типическое понятие32. Начиная с этого пункта, Вебер окончательно покидает почву Риккертовой логики. Ибо по ней такое расширительное толкование идеального типа вдвойне неправомерно: во-первых, нельзя прилагать недействительные, утопичные, фантастические категории к живому и реальному целому — историческому индивидууму; во-вторых, нельзя познать этот индивидуум при помощи общих понятий, каковыми несомненно являются «идеальные типы». Поэтому их можно прилагать лишь к составным частям исторического индивидуума, заключающим в себе элементы общего, но не к самому индивидууму как таковому, ибо его можно охарактеризовать лишь индивидуальным, а не общим понятием. Это расхождение Вебера с Риккертом дало повод Шельтингу упрекнуть Вебера в непоследовательности, заподозрить в двусмысленности его понятия идеального типа33. Но упрек основан на недоразумении. Шельтинг думает, что Вебер во что бы то ни стало хочет остаться на почве Риккертовой логики. Оставаясь на ее почве, он, конечно, впал бы в 642
противоречие, прилагая идеальные типы к совершенно неповторимым историческим индивидуумам. Но в том-то и дело, что Вебер как историк и социолог преследует свои цели, резко отличные от тех целей, которые ставит себе идеальный историк, нарисованный Риккертом. Вебер вовсе не стремится познавать неповторяемое индивидуальное только в его не повторяемости. Напротив, он ищет в каждом своеобразном историческом целом повторяющихся черт и особенностей, которые в иных комбинациях, в другой форме, в более или менее развитом виде могут войти в состав иного, столь же своеобразного исторического целого. Вот для этой цели ему и нужны идеальные типы: они позволяют находить абстрактно-типическое в индивидуальном, не превращая его в экземпляр родового понятия, т. е. сохраняя в неприкосновенности всю его индивидуальность. «Мы намеренно рассматривали идеальный тип, — говорит Вебер, — как конструкцию, которую создает наше мышление для того, чтобы измерять… индивидуальные связи, т. е. связи, имеющие значение в их своеобразии, как, например, христианство, капитализм и т. д. Мы сделали это для того, чтобы устранить ходячее представление, будто в области культурных явлений абстрактно-типическое тождественно абстрактно — родовому (abstract gattungsmassig). Такое совпадение не имеет места»34. Вебер и показывает на практике, как абстрактно — типическое может сочетаться с индивидуальным: его идеально—типическое построение связи протестантской этики и «капиталистического духа» дает яркое представление об индивидуальных особенностях процесса зарождения современного капитализма. Но оно в то же время вскрывает и ряд общих элементов, характерных для связи религиозной и хозяйственной этики вообще, оно уясняет самую структуру этой связи и позволяет использовать ее знание для широких типологических построений социологии религий. Познание общего открывает у Вебера путь к познанию индивидуального, и наоборот. Рукою Вебера стерта резкая грань, проведенная Риккертом между индивидуальным и общим. Все индивидуальное и «неповторяемое» состоит из общего, и своеобразие разных индивидуальных констелляций сводится к своеобразию их структуры; их не повторяемость становится, таким образом, относительной. С другой стороны, общее дано нам в истории только как индивидуальное, ибо оно никогда не выступает изолированно, а всегда входит в состав какого-нибудь индивидуального исторического целого. Чтобы познать общее как таковое, необходимо выделить его из целого ряда таких исторических целых, найдя в них то, что является общим для них всех. Чтобы познать индивидуальное как таковое, надо выделить те его стороны, которые общи различным индивидуальным констелляциям, и
затем понять тот принцип их связи друг с другом, который составляет особенность данной констелляции в отличие от других. Все это, как видим, бесконечно далеко от Риккерта. И еще в одном существенном пункте Вебер отошел от него. У Риккерта самый объект исторической науки формируется познающим субъектом в понятие «исторического индивидуума». Без этого формирования и до него никакого «индивидуума» нет, а есть лишь интенсивное и экстенсивное многообразие действительности. «Идеальный тип» Вебера ничего не формирует в том смысле, что он ничего не создает заново. Он лишь ориентирует исследователя в действительности, ничего не предписывая ей. Он — орудие познания исторической действительности, взятое из нее самой. Результаты исследования, предпринятого при помощи этого орудия, могут дать, правда, целую идеально-типическую картину (например, картину связи пуританской или конфуцианской религии с соответствующей хозяйственной этикой); такое широкое идеально-типическое построение может стать и целью историка. Не следует только принимать его за самую действительность. Можно построить и идеально-типическую картину развития. Вебер проделывает такой опыт в одном месте «Социологии религий», где он строит ряд ступеней религиозного неприятия мира и намечает ряд конфликтов религии спасения души с различными сторонами общественного строя сменяющихся эпох — с родовым бытом, экономическим и политическим порядком, с эстетической, эротической и интеллектуальной сферой (ср. RS, I, S. 542-565). Каждая из этих ступеней конструирована Вебером идеально -типически, и последовательность их дает представление об общем направлении развития. Это представление, конечно, статично, а не диалектично, но Вебер и рассматривает его в данном случае лишь как схему, служащую ориентиром (S. 536). Мы видели на примере «Протестантской этике», что в тех случаях, когда идет речь о цели познания, Вебер на практике изображает процесс развития диалектически. Чаще всего Вебер применяет в своих руках один, особый вид идеально- типического понятия: конструирует идеальный тип рациональных человеческих действий. Такая конструкция исходит из следующих предпосылок: люди вкладывают в свои действия известный смысл, известные представления о цели; поступки, направленные к достижению цели, они рассматривают как средства. Историка это субъективные представления людей интересуют, конечно, не с телеологической, а только с каузальной точки зрения. При этом речь идет не о психологии индивидуумов, а о логическом построении субъективного смысла их действий. Стараясь понять этот субъективный смысл человеческих действий, историк рассматривает их субъективную цель 642
как то представление о желаемом результате поступков которое на практике является причиной этих поступков. Люди действуют, однако, в известной общественной обстановке; и деятельность только в том случае может иметь осязаемы результаты, когда она ориентируется на объективные общественные условия. Поступки, основанные на точном знании и использовании этих условий, Вебер называет «рациональными» Но «рациональность» может быть названа объективной только в том случае, если учет общественных условии был сделан правильно и поэтому поступок имел тот эффект, который был целью совершившего его лица. Далеко не всегда это бывает так. Весьма часто субъективная рациональность не совпадает с объективной. Часто и отдельные лица, и целые общественные группы и классы действуют, учитывая объективную возможность успеха, и все же не достигают его. Это происходит тогда когда в общественной жизни имеются условия, препятствующие успеху именно этих действий и не поддающиеся учету с точки зрения данных лиц или классов. Им кажется, что они действуют рационально, ибо они ориентировались на «объективную возможность», но в действительности их действия иррациональны. Ведь категория «объективной возможности» обнимает лишь совокупность тех шансов, которые могут в силу объективных общественных условий — осуществиться в действительности; но они могут и не осуществиться, ибо всегда налицо может оказаться действие причин, меняющих общественную ситуацию. В тех случаях, когда совокупность возможных условий, благоприятных данному историческому явлению перевешивает действие условий, препятствующие ему Вебер говорит об «адекватной обусловленности» этого явления. Но возможен и другой случай: препятствующие данному явлению условия могут быть так сильны, что они модифицируют его характер до неузнаваемости. «Рационально-идеальный тип может служить орудием ориентировки во всех этих запутанных причинных связях. Он конструируется следующим образом: берется совокупность действий или устремлений лица или общественной группы, рационально направленных к достижению определенных целей; этим действиям устремлениям историк на основании понимания их субъективного смысла мысленно сообщает величайшую степень внутренней последовательности и рациональности, какая только возможна в объективной действительности, отвлекаясь от всех условий, способных нарушить ее. Так поступает Вебер с «протестантской этикой»: подробно характеризуя внутренний субъективный смысл религиозного движения пуританства он прослеживает ход мыслей и представлении носителей пуританской этики, выделяя основные ее черты и доходя 645
до последних, логически возможных из нее выводов. Так получается «идеальный тип» протестантской этики; по тому же методу конструируется идеальный тип «капиталистического духа». Но это — лишь первая ступень построения. Вслед за тем нужно внести корректив в идеально-типическое понимание протестантской этики, т. е. учесть те общественные условия, которые могли видоизменить ее характер, изображенный только что в его идеально-типической простоте. Такими условиями оказываются экономические процессы, приведшие к зарождению современного капитализма. На третьей ступени построения дается анализ перерождения протестантской этики и указывается, как она сыграла историческую роль именно благодаря этому перерождению. Переродившаяся протестантская этика вступает в тесную связь с «капиталистическим духом», входит в него как его составная часть и как один из формирующих его элементов. Этой модифицированной протестантской этике, превратившейся в «капиталистический дух», условия капиталистического развития становятся уже не враждебными, а самыми благоприятными из всех возможных общественных условий, и в то же время их действие так сильно, что перевешивает действие возможных неблагоприятных условий. В этом смысле (в смысле наибольшей степени возможной благоприятности) Вебер и говорит об адекватности «капиталистического духа» строю капиталистического предприятия. В этой адекватности нет, таким образом, решительно ничего метафизического. И еще одно наблюдение позволяет сделать «Социология религий». Та черта
