веке до н. э., которая после этого распадалась лишь на короткое время, замирило страну изнутри — по крайней мере в принципе и в теории. «Законные» внутренние войны после этого стали невозможными. А отражение и покорение варваров являлось чисто полицейской задачей правительства в рамках обеспечения безопасности государства. Поэтому здесь «небо» не могло принять форму героического бога, почитаемого в войне, победе, поражении, изгнании и надежде вернуться на родину и проявляющегося в иррациональности внешнеполитической судьбы народа. Если не учитывать период монгольских завоеваний, после строительства Великой стены эта судьба в принципе уже не казалась столь важной и столь иррациональной. Во всяком случае, в эпоху религиозных спекуляций вовсе не она воспринималась в качестве постоянной реальной опасности, основополагающего опыта и экзистенциальной проблемы. Но прежде всего она не была делом простого народа. Как при узурпации трона, так и при успешном завоевании для подданных просто менялся господин, что в обоих случаях означало лишь смену получателя их налогов, но никак не смену социального порядка.[103] Существовавший тысячелетиями древний нерушимый порядок внутренней политической и социальной жизни находился под божественным покровительством и проявлялся в нем. Израильский бог также учитывал внутренние социальные отношения как повод для наказания своего народа посредством военных неудач за отпадение от завещанных им древних порядков. Однако эти нарушения, в отличие от гораздо более опасного идолопоклонничества, являлись лишь одной из категорий греха. Для китайской небесной силы древний социальный порядок, напротив, были единым целым. Власть Неба выступала здесь как хранитель его постоянства и нерушимой значимости, как оплот гарантированного господством разумных норм покоя, а не как источник иррациональных, опасных или спасительных перипетий судьбы. Подобными перипетиями здесь считались смятение и беспорядок. Поэтому они имели специфически демоническое происхождение. Лучше всего покой и внутренний порядок могла гарантировать сила, специфически возвышенная над всем земным именно благодаря своей обезличенности, поскольку ей чужды страсти и прежде всего «гнев» — этот важнейший атрибут Яхве. Таким образом, политические основы китайской жизни способствовали победе тех элементов веры в духов, которые встречались повсюду в любой магии, принимавшей форму культа. Их развитие на Западе было прервано возникновением культа героических богов и — окончательно — персонифицированного этического бога-избавителя плебейских слоев. Собственно хтонические культы с типичными для них оргиастическими элементами были искоренены в Китае военной, а позже — литературной аристократией.[104] Здесь даже в рудиментарной форме не встречаются ни танцы (даже древний боевой танец), ни сексуальная либо музыкальная оргиастика, ни иные формы одурманивания. Лишь ритуальный акт приобрел характер «таинства», но и он вовсе не был оргиастическим. И здесь победил небесный бог: согласно написанной Сыма Цянем биографии Конфуция, философы объясняли это тем, что миром правят боги гор и водных потоков, поскольку с гор приходит дождь. Но он победил как бог небесного порядка, а не небесного воинства. Это было специфически китайское изменение религиозности, хотя по другим причинам и в другом виде подобное произошло и в Индии. Связывая в единое законы природы и ритуалы, нерушимость и постоянство магического ритуала заклинания духов и основополагающего для земледельческого народа календаря, опираясь на подобное единство дао,[105] эта религиозность возвысила вневременное, неизменное до высшей религиозной силы. Теперь вместо надмирного бога-творца в качестве последней и высшей силы воспринималось надбожественное, безличное, постоянное, вечное во времени бытие, которое одновременно означало вневременность вечных порядков. Безличная небесная сила «не обращалась» к людям. Она открывалась им через характер земного правления, т. е. в устойчивом порядке природы и становления, которое было частью космического порядка, а также и — как и повсюду — через то, что происходило с людьми. Благополучие подданных подтверждало удовлетворенность небес, т. е. означало правильное функционирование порядков. Напротив, все дурные события были симптомами нарушения провиденциальной небесно-земной гармонии магическими силами. Это абсолютно основополагающее для Китая оптимистическое представление о космической гармонии постепенно возникло из примитивных верований в духов. Изначальным[106] здесь, как и везде, был дуализм добрых (полезных) и злых (вредных) духов, шэнь и гуй, которые наполняли весь универсум и проявлялись как в природных явлениях, так и в действиях и положении людей. Согласно повсеместно распространенным представлениям о многообразии наделяющих жизнью сил, считалось, что и «душа» человека состоит из возникшего на небе шэнь и земного гуй, которые после смерти вновь разделяются. Впоследствии общее для всех философских школ учение объединило «добрые» духи в (небесный мужской) принцип ян, а «злые» — в (земной женский) принцип инь, из соединения которых и возник мир. Оба принципа были вечными, как небо и земля. Однако здесь этот последовательный дуализм смягчался благодаря оптимизму; происходило отождествление спасительной для человека магической харизмы колдунов и героев с благотворными духами шэнь, которые соответствовали благодатной небесной силе, ян. Поскольку считалось, что наделенный харизмой человек обладает властью над демонами (гуй), а небесная сила также является высшим добрым руководителем и для социального космоса, то духи шэнь в человеке и мире в своем функционировании должны были опираться на нее.[107] Было достаточно не беспокоить демонических духов гуй, чтобы охраняемый небом порядок функционировал правильно, ведь без разрешения неба демоны были безвредными. Боги и духи были могущественными существами. Однако ни один отдельный бог, обожествленный герой или самый могущественный дух не был «всезнающим» или «всемогущим». Трезвая жизненная мудрость конфуцианцев в случае несчастья благочестивых людей выражалась в непредвзятой констатации: «Божья воля часто изменчива». Хотя все эти сверхчеловеческие сущности были сильнее человека, они стояли далеко позади безличной высшей небесной силы и даже ниже императора-понтифика, пользовавшегося милостью небес. Согласно данным представлениям, только они и подобные им безличные силы могли рассматриваться надличным сообществом в качестве объектов культа, определявших его судьбу.[108] Судьбы индивидов, напротив, могли определять отдельные духи, на которые можно было влиять посредством магии.
С ними взаимодействовали совершенно архаичным образом на основе обмена: столько-то ритуальных действий за столько-то благодеяний. Если же выяснялось, что дух-хранитель оказывался недостаточно сильным, чтобы защитить людей, несмотря на все их жертвоприношения и добродетели, то его следовало сменить. Ибо почитания заслуживает только тот дух, который действительно подтверждает свое могущество. Такой обмен действительно часто совершался, и в случае подобного подтверждения сам император признавал богов в качестве достойных почитания, наделяя их титулами и рангами[109] или, напротив, вновь лишая их в случае необходимости. Лишь подтвержденная харизма какого-либо духа давала легитимацию, причем за несчастья отвечал император. Однако ответственность нес и тот бог, который через оракула (с помощью жребия) или через иное указание побудил к неудачному предприятию. Еще в 1455 году император выступил с официальной речью, в которой осуждался дух горы Тайшань. И в других случаях духи лишались культов и жертвоприношений. Великий император-«рационалист», объединитель империи Шихуан-ди, как сообщает Сыма Цянь в его биографии, приказал в наказание вырубить лес на горе, которая оказала ему сопротивление и затруднила восхождение.
В соответствии с харизматическим принципом господства все это, конечно, распространялось и на самого императора. Вся эта конструкция опиралась на устоявшуюся политическую реальность. С помощью своих харизматических качеств он должен был подтверждать, что призван править самим небом. Это полностью соответствовало действительным основам харизматического господства, несколько ослабленным наследственной харизмой. Харизма повсюду являлась внеобыденной силой (maga,[110] orenda),[111] наличие которой проявлялось в колдовской власти и подвигах, а у новичков она должна была выявляться в ходе проверки магической аскезой (в зависимости от представлений ее также можно было обрести вместе с «новой душой»). Однако (изначально) харизматические качества могли быть утрачены: герой или маг могли быть «оставлены» своим духом или богом. Наличие харизмы считалось гарантированным лишь до тех пор, пока оно подтверждалось все новыми чудесами и все новыми подвигами или по крайней мере тем, что маг или герой не навлекал на себя и свою свиту очевидные беды. Сила героя первоначально считалась магическим качеством — как и колдовская способность вызывать дождь, болезни и другие внеобыденные технические искусства.[112] Для культурного развития определяющим было то, находилась ли военная харизма правителя и пацифистская харизма (как правило, метеорологического) колдуна в одних руках. А в случае «цезарепапизма» — то, какая из них являлась первичной для становления княжеской власти. Как подробно излагалось выше, в Китае уже в доисторические времена основополагающее значение, вероятно, имела регуляция водных потоков, что обусловило[113] возникновение императорской власти из магической харизмы и объединение в одних руках мирского и духовного авторитета, с сильным преобладанием последнего. Магическая харизма императора также должна была подтверждаться военными успехами (или отсутствием позорных поражений), но прежде всего — благоприятными для урожая погодными условиями и состоянием внутреннего покоя и порядка. Его личные качества, необходимые для признания харизматически одаренным, получили у теоретиков ритуала и философов ритуальное и далее этическое значение: он должен был жить в соответствии с ритуальными и этическими предписаниями древних классических сочинений. Таким образом, китайский монарх оставался в первую очередь понтификом — древним «вызывающим дождь» колдуном магической религиозности,[114] перенесенным в сферу этики. Поскольку этически рационализированное «небо» охраняло вечный порядок, харизма монарха зависела от его этических добродетелей.[115] Как и все подлинно харизматические правители, он не был монархом божьей милостью в том комфортном для современных правителей смысле, когда на основании этого предиката они претендуют на то, что за совершенные глупости несут ответственность «лишь перед Богом», т. е. практически не несут никакой. Он был монархом в древнем, подлинном смысле харизматического господства. Это означало, что он должен был процветанием своего народа подтверждать, что является «сыном неба» и пользуется его поддержкой. Если он не мог этого сделать, это означало именно отсутствие у него харизмы. Если реки прорывали плотины или, несмотря на все жертвоприношения, не было дождя, то это, как прямо говорилось в учении, доказывало, что император не обладал теми харизматическими качествами, которых требовало небо. Тогда он — даже в последние десятилетия — публично каялся в своих грехах. Подобное публичное покаяние фиксируется в хрониках уже у правителей феодальной эпохи,[116] и этот обычай сохранялся до конца: еще в 1832 году после подобной публичной исповеди императора сразу пошел дождь.[117] Если это не помогало, он должен был ожидать свержения, а в прошлом — даже принесения в жертву. Он подвергался официальному порицанию цензоров, как и другие чиновники.[118] Если бы монарх начал действовать вопреки древним и прочным социальным порядкам, т. е. вопреки части космоса, возвышавшейся в качестве безличной нормы и гармонии над всем божественным, — например, нарушил абсолютное божественное естественное право почитания предков — то это означало бы, что харизма покинула его и он находится под властью демонов. Его можно было убить, поскольку это было уже частное лицо.[119] Правда, за это отвечали,
