он удалил из канона педагогической литературы не только народных божеств, но и все, что противоречило его собственному этическому конвенционализму. Достаточно вспомнить знаменитую полемику Платона с Гомером в «Государстве», чтобы понять, с каким удовольствием социальная педагогика классической эллинской философии сделала бы то же самое. В этически рациональном государстве не было места даже для Гомера. Однако классический эпос играл огромную роль в традиционном воспитании благородного воина. В постоянно воюющем полисе не имели абсолютно никаких перспектив попытки официально приуменьшить роль Гомера и богов-героев в воспитании и заменить их этически очищенной литературой (и музыкой), что удалось в Китае патримониализму, преследовавшему собственные политические интересы. Даже после того как — с замирением полиса в мировой империи — были устранены политические препятствия, ни одной из философских школ не удалось добиться того единственно канонического значения, какое конфуцианство получило в Китае. Если придерживаться этой аналогии единственно правильной государственной философии, цезари должны были признавать и назначать на должности только стоиков. Это было невозможно на Западе, поскольку там ни одна из философских школ не претендовала и не могла претендовать на ту легитимность абсолютного традиционализма, какой Конфуций совершенно сознательно добивался и добился для своего учения. Поэтому они не могли политически предложить правителю мира и его чиновникам то, что смогло конфуцианское учение. Все они ориентировались на проблемы свободного полиса: их главной темой были обязанности «граждан», а не «подданных». В них отсутствовала внутренняя связь с религиозными заповедями почтительности, которые можно было бы использовать для легитимации патримониального правителя. И именно пафосу самой политически влиятельной из этих школ было совершенно чуждо то абсолютное приспособление к миру и то отрицание метафизических спекуляций, каковые конфуцианство так настойчиво рекомендовало китайским властителям. Вплоть до эпохи Антонинов стоическая школа оставалась учением оппозиции, враждебной всякому оппортунизму; согласно Тациту, лишь с ее исчезновением императоры стали воспринимать учение стоиков. Вероятно, это было важнейшее следствие уникального положения античного полиса для истории идей.
Напряженное отношение философских учений и социальной этики к народному культу на дохристианском Западе было связано с тем, что (получивший соответствующее развитие) культ древних «гомеровских» героических и народных богов являлся официальным институтом, а учения философов — необязательным частным делом. Совершенно противоположной была ситуация в Китае, где каноническое учение и канонизированные им государственные религиозные обряды соседствовали с богами, культ которых оставался частным делом. Отчасти этот культ поддерживался властями официально, отчасти — лишь допускался ими, а отчасти вызывал у них подозрения. Конечно, на античном Западе, наряду с официальным культом, также существовали подобные официально непризнанные, отчасти подозрительные культы. Для некоторых из них — начиная с пифагорейства и заканчивая культами спасения императорской эпохи — была характерна собственная сотериология и обусловленная ею этика, как и для некоторых неофициальных культов в Китае. Но если на Западе одна из этих сотериологических общин (христианство) заключила с официальной властью союз, всемирно-историческое значение которого сохраняется даже сегодня, то развитие в Китае пошло другим путем. Могло показаться, что аналогичную роль там должен сыграть буддизм, который некоторое время полностью принимался императорами. Однако сопротивление конфуцианской бюрократии, меркантилистские и монетарные интересы и, наконец, катастрофа насильственного уничтожения ограничили его значение рамками разрешенного (и даже влиятельного) культа, существующего наряду с другими. Как мы еще увидим, в Китае буддизм незначительно повлиял на то, что интересует нас прежде всего — на отношение к хозяйственной деятельности. И хотя многие древние народные божества, к которым позже добавился целый сонм новых, попали в Китай через допущенных властями буддийских священников, связанных с определенной формой философии, это учение (изначально не являвшееся принципиально девиантным) вошло в противоречие со смыслом конфуцианства и в конце концов стало считаться еретическим. Нам придется рассмотреть и эту ересь.
Формы индивидуального мистического и аскетического поиска спасения, которые возникли в Индии среди слоев мирян, не связанных с профессиональным жречеством (особенно среди знати, получившей какое-то ведическое образование), были чужды классическому конфуцианству. Для них в рационализме китайского чиновничества не было места, поскольку они не соответствовали бюрократическому способу ведения жизни.
Отшельники[383] в Китае существовали с древнейших времен, о чем свидетельствуют не только Чжуан-цзы,[384] но и сохранившиеся изображения[385] и сообщения самих конфуцианцев. Некоторые записи даже наводят на мысль, что изначально герои и книжники один из этапов своей жизни проводили в одиночестве в лесу. В обществе воинов «старики» действительно не представляли ценности и потому от них избавлялись. Вполне возможно, что отшельники как «возрастной класс» сначала рекрутировались из них. Но это лишь предположение: в историческое время ванапрастха для стариков никогда не считалась в Китае нормальной, как в Индии. Тем не менее только уход из «мира» давал время для размышлений и усиливал мистическое чувство. Так, и Конфуций, и его соперник Лао-цзы жили в уединении, не занимая никаких должностей. Разница лишь в том, что мистики — Лао-цзы и Чжуан-цзы — отвергли должность ради собственного спасения, а Конфуция ее лишили. Для потерпевших политическое поражение книжников отшельничество являлось нормальной формой ухода из политики — вместо самоубийства или просьбы о казни.[386] Так, отшельником стал Чжуньюн — брат правителя государства У.[387] Чжуан-цзы даже сообщает об успешном императоре Хуан-ди, который отрекся от власти и стал отшельником. «Цель спасения» древних отшельников была 1) исключительно макробиотической и 2) ориентированной на магию: целью учителей и небольшого числа обслуживавших их учеников были долгая жизнь и магическая сила. На этой основе возникло «мистическое» отношение к миру и опиравшаяся на него философия. Мудрец может научить чему-то только отшельников, отлученных от мира, особенно от мирских званий и должностей — такой ответ получил император Хуан-ди. Отшельники суть «ученые, которые сидят дома», т. е. не занимают никаких должностей. Уже здесь намечается антагонизм с конфуцианскими кандидатами на должности. Однако «философия» отшельничества шла гораздо дальше. Как и в любой настоящей мистике, абсолютное безразличие к миру было самоочевидной и важной макробиотической целью. Уже говорилось, что отшельничество было направлено на продление жизни. Для этого требовалось жить согласно примитивной «метафизике», включавшей в себя прежде всего экономное и рациональное (хочется сказать «хозяйственное») обращение с непосредственным источником жизни — дыханием. То, что регулирование дыхания может приводить к специфическим состояниям мозга, подтверждается данными физиологии. Это вело к следующему шагу: «святой» должен быть «ни мертвым, ни живым» и вести себя так, как будто он не жил. Подтверждая свою святость, Лао-цзы говорит: «Я глупый человек» (т. е. лишенный мирской мудрости), а Чжуан-цзы не позволил «одеть на себя узду» (в виде должности), поскольку лучше существовать «как свинья в грязной канаве». Целью было «стать эфиром», «отбросить тело». Специалисты расходятся во мнении относительно индийского влияния на это довольно древнее явление.[388] Его следы заметны у самого знаменитого из отшельников, отказавшихся от должности — Лао-цзы, который, согласно преданию,[389] был старшим современником Конфуция.
Нас интересует не философ Лао-цзы,[390] а его социологическое положение и влияние. Противоположность даосизма и конфуцианства проявляется уже в терминологии. В трактате «Чжун юн» внук Конфуция Цзы Сы описывает свойственное харизматическому императору гармоническое состояние как состояние равновесия, а в сочинениях, написанных под влиянием Лао-цзы или связанных с ним, оно именуется пустотой (сюй) или небытием (у), достигаемым посредством у вэй (бездействие) и бу янь (безмолвие). Это типичные мистические категории, свойственные не только Китаю. Согласно конфуцианскому учению, церемониальные правила и обряды ли являются средством достижения чжун,[391] тогда как с точки зрения мистиков они совершенно бесполезны. Вести себя так, словно не имеешь души, тем самым освобождая ее от чувств — только такая внутренняя установка обеспечивает силу дао-ши (в известном смысле — доктора дао). Жизнь приравнивалась к обладанию шэнь, т. е. макробиотика означала заботу о шэнь: этому посвящен приписываемый Лао-цзы трактат «Дао дэ цзин».[392] Конфуцианцы придерживались аналогичного мнения: они тоже исходили из макробиотики, различия были лишь в средствах.
Уже неоднократно встречавшаяся нам основополагающая категория дао дала название ереси «даосов», отделившейся от конфуцианцев. Долгое время это понятие было общим для обеих школ и для всей китайской мысли в целом. То же касалось всех древних богов. «Даосизм» расширил пантеон за счет многочисленных божеств — в основном посредством обожествления людей, что было отходом от макробиотики. Эти божества рассматривались ортодоксией как неклассические. Общей для обеих школ была и классическая литература. Только у еретиков к ней добавились «Дао дэ цзин» Лао-цзы и сочинения Чжуан-цзы, которые конфуцианцы считали неклассическими. Даже Конфуций, как постоянно подчеркивает де Гроот, не отвергал основных категорий своих противников, в том числе у вэй, и иногда приближался к учению о магической харизме бездеятельного человека, достигшего совершенства в дао. Рассмотрим это противостояние подробнее.
Подобно римской служилой знати, конфуцианство устранило из культа все экстатические и оргиастические пережитки как неприличные. Но, как и повсюду, магическая практика здесь также знала экстаз и оргиастику. Древние знахари и вызывающие дождь колдуны, у (мужчины и женщины) и си (исключительно мужчины), существуют до сих пор и упоминаются в литературе всех эпох. Даже в недавние времена они применяли экстаз во время храмовых праздников. Изначально они принимали в себя магическую «силу», затем — «духов» и «богов», действуя через них. Позже у и си стали относить себя к «даосизму». Однако первоначально Лао-цзы и его благородные ученики искали не оргиастический экстаз, который они отвергали как непристойный, а, как и все интеллектуалы-мистики, наоборот — экстаз апатический. Мы увидим, что сообщества магов гораздо позднее стали причислять себя к «даосским» наследникам Лао-цзы и называть его своим архегетом именно из-за того, что он был или считался книжником. В отношении посюсторонности и макробиотики эти мистики были радикальнее конфуцианцев. В чем тогда заключались центральные положения этих учений и их различия? Саму ересь часто называют «даосизмом».
Само по себе дао является ортодоксальным конфуцианским понятием, обозначающим вечный порядок космоса и одновременно его осуществление, часто не разделяемые в метафизике, не получившей диалектической формы.[393] У Лао-цзы дао связано с типичным мистическим богоискательством: это единственно неизменное и потому абсолютно ценное; это и порядок, и реальная действующая причина; это воплощение вечных прообразов всякого бытия; короче говоря, это божественное Единое. Как и во всякой созерцательной мистике, причаститься к нему можно лишь путем абсолютного очищения собственного Я от мирских интересов и страстей, вплоть до достижения полной бездеятельности (у вэй). Подобные представления разделял не только сам Конфуций, но и его школа, у которых дао было таким же важным понятием и значило то же самое, что и у Лао-цзы, хотя они не были мистиками. Стремление к богоподобному состоянию, достигаемому посредством созерцания, полностью обесценивало для Лао-цзы мирскую культуру как источник религиозного спасения. Так часто
