происходило в мистике и в значительной мере произошло и здесь. Высшее спасение у Лао-цзы — это определенное душевное состояние, unio mystica, а не подтверждение спасения активными действиями, как в западной аскезе. Как и в любой другой мистике, внешне воздействие осуществлялось здесь не рациональным, а исключительно психологическим путем: универсальное акосмическое чувство любви в качестве типичного результата безобъектной эйфории достигалось этими мистиками посредством характерного для них апатического экстаза, вероятно, открытого Лао-цзы. Чисто психическая данность получала здесь рационально толкование: небо и земля как главные боги легитимировались абсолютно самоотверженным и безусловным благим отношением к людям, свойственным лишь богам. Макробиотика проявлялась здесь в том, что именно из-за блага эти природные силы существовали так долго, что сближало их в этом отношении с единственно вечным дао. По этому образцу строилось поведение самого мистика, причем физиологически обусловленное внутреннее состояние опять-таки истолковывалось рациональным образом. Добрая и смиренная жизнь инкогнито в миру есть проявление того специфического отношения мистика к миру, которое если не абсолютно отменяет действие, то по крайней мере минимизирует его. Только она может подтвердить его спасение, поскольку служит единственным доказательством того, что мир ничего для него не значит. Согласно теории Лао-цзы, это является лучшей гарантией длительности собственного существовании в земной жизни и, вероятно, даже после нее. Сам Лао-цзы (или его литературный интерпретатор) не создал собственного учения о бессмертии; оно выглядит как более поздний продукт. Однако идея ухода в вечный рай совершенного дао, видимо, довольно старая. Но не только она была основополагающей. У самого Лао-цзы минимизация мирского действия скорее прямо вытекала из мистического характера спасения (по крайней мере изначально). Вообще у Лао-цзы лишь намечены, но не сформулированы в окончательном виде признаки, характерные всякой мистической религиозности. «Святой», которого он ставит выше конфуцианского идеала «благородного мужа», не просто не нуждается в мирских добродетелях. В принципе, они представляют для него угрозу, поскольку отвлекают от собственного спасения. Согласно популярной у китайцев парадоксальной формулировке, мирская добродетель и ее почитание — признак того, что мир стал нечестивым и безбожным. На низшем уровне у Лао-цзы находится тот самый мир, который держится на главной конфуцианской добродетели ли («благопристойность»). Таким образом, раз этот мир существует, в нем нужно вести себя прилично.
Потребовалась определенная релятивизация, поскольку у Лао-цзы нет решительного разрыва с миром и, прежде всего, принципиального неприятия живого идеала государства мандаринов — образованного благородного мужа (цзюнь цзы). Если бы он пошел на это, до нас не дошло бы никаких следов от его идей. Он противопоставил конфуцианскому приспособлению миру как «малой» добродетели свою «великую» добродетель, т. е. этике социального релятивизма — этику абсолютного совершенства. Однако это не могло привести его ни к аскетизму, ни к позитивным требованиям в социальной этике. Отчасти из-за того, что в самой созерцательной мистике подобные требования невозможны, а отчасти из-за того, что эти идеи не были доведены до логического конца. Согласно преданию (в действительности сомнительному, но принимаемому некоторыми крупными специалистами), личная вражда Конфуция и Лао-цзы была вызвана последствиями, которые мистика — в уже сильно релятивированном виде — несла для политических идеалов. С одной стороны, мы видим стремление рационалистического книжника к централизму рационально управляемого чиновниками государства всеобщего благоденствия. С другой стороны — максимальную автономию и автаркию отдельных частей государства как малых сообществ, образующих пространство для реализации простых крестьянских и буржуазных добродетелей. Т. е. мистик требует минимума бюрократии, поскольку проводимая государством цивилизационная политика никак не способствует самосовершенствованию человека. «Господин, изгони свой гордый дух, свои многочисленные желания, свою льстивую сущность и свои необузданные планы!» — согласно традиции, эти слова назидания якобы были сказаны Лао-цзы Конфуцию при их знаменитой встрече. Обоснование этих слов столь же очевидно для мистика, сколь неубедительно для рационалистического социального теоретика: «Все это бесполезно для твоей личности», т. е. для достижения «мистического единства» с божественным принципом дао. Достижение мистического «просветления» (мин), в котором человеку сразу само собой открывается все остальное, лежало вне границ дарований самого основателя конфуцианства — если мы можем о чем-то судить по его высказываниям. Это видно по приписываемому ему высказыванию о Лао-цзы как о «драконе». Важнейшее для Лао-цзы понятие святости (шэн) не играет никакой роли в конфуцианской системе. При этом оно не является для нее чем-то неизвестным. С точки зрения Конфуция, это состояние вряд ли достижимо даже для него самого и потому никак не соотносится с конфуцианским идеалом «благородного мужа» (цзюнь цзы). А у Мэн-цзы оно рассматривается в значении благородного человека, достигшего совершенства. Напротив, у Лао-цзы иероглиф, обозначающий святость, значит смирение: его понятие святости как категория строго индивидуалистического спасения по своей логике противоположно конфуцианскому идеалу, ориентированному на уровень образования и приспособление к миру и обществу в том виде, в каком оно существует. По той же причине, по которой западный мистик, как правило, отвергал теологию как нечто уводящее от самого бога, Лао-цзы отвергает книжную ученость, заменявшую здесь теологию. Как и всякой последовательной мистике спасения, мистике Лао-цзы выдвигался типичный и совершенно естественный упрек в «эгоизме» — со стороны социальной этики, направленной на установление господства и упорядочивание реальной жизни, в данном случае — со стороны конфуцианства. И действительно, при последовательной реализации она ведет исключительно к собственному спасению, стремясь воздействовать на других личным примером, а не посредством пропаганды или тем более социального действия. Доведенная до логического конца, она привела бы к полному неприятию мирского действия как нерелевантного для спасения души. В ней даже встречаются некоторые довольно ясные зачатки принципиальной аполитичности. Характерной чертой и одновременно источником всех парадоксов и сложностей системы Лао-цзы была ее непоследовательность в этом отношении.
Лао-цзы (или его интепретатор) относился к тому же слою, что и Конфуций, и потому для него некоторые вещи были столь же самоочевидными, как и для каждого китайца. Во-первых, это позитивное понимание власти, неизбежно вступавшее в противоречие со спасением, цели которого лежат в потустороннем мире. Это было связано с харизматическим характером правления: в конечном счете, и для Лао-цзы благополучие людей зависело от его качеств. Только для мистиков отсюда следовало, что харизма самого правителя должна находиться в мистическом единстве с дао и благодаря этому харизматическому воздействию мистическое спасение распространяется на всех его подданных как благодатный дар, а для не мистически ориентированного социального теоретика было достаточно того, что правитель поддерживается небом и его социально-этические добродетели принимаются духами. Общим для обоих мыслителей или по крайней мере для их последователей было также признание всего официального пантеона и вера в духов (хотя «Дао дэ цзин» в значительной мере свободен от магии). Образованный китаец, ориентированный на практическую политику, не мог отвергать их. Для него был закрыт путь к аскетической этике, ориентированной на противопоставление бога и его творения, поскольку в рамках китайского образования, как и индийского, было невозможно представление о надмирном персонифицированном боге-творце и правителе мира, который по своему усмотрению распоряжается всем порочным тварным. Анимистическая религия мало что значила для ищущего спасения мистика, как и для конфуциански образованного социального теоретика. Но они сходились в том, что добрый порядок земного правительства лучше всего успокаивает демонов. В этом харизматическом повороте веры в демонов заключалась одна из причин, не позволивших ученикам Лао-цзы сделать радикально аполитичные выводы. С другой стороны, для интеллектуального слоя чиновников и кандидатов на должности в патримониальном государстве были совершенно неприемлемы индивидуальный поиск спасения, кроткое смирение мистика и прежде всего требование харизматической мистической квалификации властителя и правящих лиц — как для римской епископальной церкви совершенно неприемлемым было требование личной пневматической харизмы. В политической практике, конечно, победило властно-бюрократическое государство рационалистов. Несмотря на ощущение, что лишь китаец может правильно в деталях интерпретировать конфуцианство, европейская наука в целом едина в том, что сегодня ни один китаец не способен реконструировать взгляды Лао-цзы (или его интерпретатора) в их первоначальной внутренней жизненной взаимосвязи.
Этические последствия мистики Лао-цзы, проявившиеся у его наследников (или тех, кто выдавал себя за них), в конечном счете привели к преобладанию конфуцианства. Этому способствовала и внутренняя непоследовательность позиции мистиков.
У самого Лао-цзы, как и у большинства созерцательных мистиков, отсутствует активная религиозно мотивированная враждебность к миру: вызванное созерцанием рациональное самоограничение мотивировалось у них продлением жизни. Здесь вообще отсутствовало напряжение между божественным и тварным, неизбежное для всякого представления о надтварном, внемирском персонифицированном творце и правителе мира. Для него благой характер человеческой природы был самоочевидным исходным пунктом. Из-за того, что безразличие к миру и тем более отказ от него не были доведены до логического конца, а действия в миру лишь минимизированы, в мирской социальной этике жизни в реальном мире только усилился конфуцианский экономический утилитаризм, вплоть до гедонизма. Мистик «наслаждается» дао. Остальные, не способные или не желающие этого, могут наслаждаться тем, что им доступно. В этом его принципиальное отличие от конфуцианства в вопросе этической и религиозной квалификации людей. Для конфуцианца обычный человек, в отличие от высшего, думает лишь о телесных потребностях; но именно это недостойное состояние конфуцианство стремится преодолеть посредством накопления достатка и воспитанием сверху, ведь сама по себе добродетель доступна каждому. Как мы видели, для него не существовало принципиальных качественных различий между людьми. Напротив, для даоса-мистика различие между мистически просветленным и мирским человеком — это неизбежно различие в их харизматической одаренности. В этом проявляется имманентный аристократизм спасения и партикуляризм благодати, свойственный всякой мистике, исходящей из различной религиозной квалификации людей. Кто не достиг просветления, тот — выражаясь западным языком — не имеет благодати. Он вынужден и готов оставаться таким, какой он есть. «Правитель должен стремиться наполнить животы подданных, но не их дух, укрепить их члены, но не их характер» — к такому странному выводу приходил враждебный книжникам аристократизм просветления в лице писателя, подчеркивавшего свою принадлежность к школе Лао-цзы. Но и сам Лао-цзы высказывал мнение, что государство поступает правильно, ограничиваясь заботой о пропитании людей, поскольку отвергал книжное знание, которое лишь препятствует истинному просветлению. Если мистически просветленный правитель не способен самим своим существованием оказывать харизматическое воздействие и служить образцом, ему лучше воздержаться от всякого действия. Нужно дать вещам и людям идти так, как они могут и хотят идти. Избыточные знания подданных и избыточная власть государства суть подлинно опасное зло. Только абсолютное подчинение неизменным космическим и социальным порядкам вело к «успокоению», т. е. к обузданию страстей, которое стало означать невозмутимость духа в учении Лао-цзы о спасении посредством музыки, благоговейных церемониальных упражнений, молчания и обучения. Исходя из этой логики, в приписываемом Лао-цзы трактате «Дао
