дэ цзин» преобладающей в классическом конфуцианском учении склонности к патриархальной опеке над подданными противопоставляется требование максимального невмешательства, поскольку счастье народа надежнее всего обеспечивается посредством естественных законов космической гармонии. Как мы видели, теории невмешательства возникали и на почве ортодоксального учения. Они чрезвычайно легко выводились из идеи провиденциальной мировой гармонии (дао), которая уже довольно рано привела к теориям гармонии классовых интересов, почти как у Бастиата; в действительности они отражали низкую интенсивность и нестабильность управления хозяйственной жизнью. В этом отношении позиция еретического даосизма была более последовательной. Однако из-за созерцательномистического фундамента этого китайского, а именно даосского «манчестерства», в нем совершенно не прозвучала «этика профессионального призвания», которая могла возникнуть лишь внутри аскетически ориентированной нравственности мирян из напряжения между божественной волей и мирскими порядками. Поэтому даже характерная даосская добродетель бережливости носила не аскетический, а в основном созерцательный характер (при этом основным конкретным объектом спора с ортодоксией была экономия расходов на траур).
Когда говорится о «наследниках» и «учениках» Лао-цзы, это не соответствует фактам. Каким бы ни было учение исторического Лао-цзы, «школы» он все же не оставил, хотя задолго до Сыма Цяня были философы, которые на него ссылались. И гораздо позднее, в историческое время, видные представители мистики считали себя «учениками» Лао-цзы. Нас здесь интересует лишь несколько моментов.
О личном конфликте между Конфуцием и Лао-цзы сообщает (полулегендарная) традиция. Однако о «конфликте школ» еще не может быть речи, во всяком случае о конфликте исключительно этих двух противников. Скорее, это было очень резкое различие их натур, способов ведения жизни и особенно отношения к практическим проблемам государства (должностям). Конфликт школ сформировался под влиянием внука Конфуция Цзы Сы, с одной стороны, и резких полемических выступлений Чжуан-цзы, с другой. Специалисты, прежде всего — де Гроот, подчеркивают: типично мистическое отрицание рационального знания как средства достижения (личного и общего) блага было наиболее теоретически неприемлемым тезисом для конфуцианцев и самого Учителя. Все остальное могло допускаться. Особенно настойчиво де Гроот подчеркивает, что «квиетизм» (у вэй) не был чужд и конфуцианцу. Совместное происхождение от древнего уединенного «мышления» гарантировало это. Правда, под давлением политической активности «софистов» в эпоху раздробленности древняя установка сильно изменилась. Как без надежного знания о правильных обрядах, получаемого только посредством обучения, можно соответствовать дао, которым обладали «древние»? Конечно, за этим стояло глубокое противоречие между мистическим безразличием к миру в одном случае и приспособлением и желанием реформировать мир во втором. Чжуан-цзы сформулировал возражения конфуцианцам, обострив формулировки Лао-цзы таким образом: 1) одержимость «рассудком» означает тягу к внешнему; 2) одержимость «разумом» — к звуку (словам); з) одержимость «любовью к людям» — путаницу в воспитании собственной добродетели; 4) одержимость исполнением долга — восстание против законов природы (всевластия дао); 5) одержимость ли (правилами) — тягу к внешнему; 6) музыка — тягу к дурному; 7) одержимость святостью — тягу к искусственному; 8) одержимость знанием — буквоедство.[394] Пункты 1, 2, 5 и 8 должны были быть особенно отвратительны для конфуцианства, ведь из четырех главных качеств конфуцианского человека: шэнь — любовь к людям, ли — правила жизни, и — щедрость (долг), чжи — знание, — важнейшими были ли и чжи. Все, что отклонялось от этого, являлось еретическим и неклассическим (бу цзин), неверным (бу дуань), сомнительным с точки зрения нравственности, левым, т. е. ложным дао (цзо дао).
Разрыв начался с нападок Цзы Сы. Но только развитие школ и конкуренция за кормления и власть придали конфликту такую ожесточенность. Несмотря на принцип у вэй и отвращение к должностям, некоторые поздние книжники, считавшие себя «наследниками» Лао-цзы, время от времени пытались создать организацию, подобную той, что была у конфуцианских книжников. Конфуцианцы не проклинали «Дао дэ цзин» как абсолютно еретический in toto,[395] но всегда отвергали как неклассический, т. е. не относящийся к «священным» сочинениям — так же, как Чжуан-цзы и Гуань Чжуна; лишь однажды он на короткое время был включен императорами в список классиков, которых следовало изучать кандидатам при подготовке к экзаменам. Основав гигантские официальные энциклопедии «Гу цзинь ту шу цзи чэн» («Собрание древних и новых картин и текстов», 1715)» конфуцианцы осуществили на практике свой тезис о «знании» как добродетели, важной даже для императора, поскольку лишь будучи «ученым», он может вести себя «спокойно». Решающее значение императорской харизмы, прямо упомянутой уже в «Шу цзин», не ставилось под сомнение ни одной из сторон — лишь толкование было различным.
Возникновению отдельной школы на почве учения Лао-цзы препятствовали общее всем китайским «ценностям» почитание самой физической жизни, т. е. долголетия, и вера в то, что смерть есть абсолютное зло, которого сможет избежать действительно совершенный человек. Ведь действительно совершенный человек (чжэнь, цин, шэнь) должен быть неуязвимым и магически одаренным[396] — как иначе подтверждается его превосходство?[397] Это очень древний критерий оценки. И тысячелистник, комбинации которого использовались в известном гадании на «И ли», и черепаха как гадательное животное были выбраны на эту роль из-за своего долголетия. Согласно конфуцианским верованиям, воспитание добродетели и особенно обучение оказывали макробиотическое воздействие — подобно молчанию и уклонению от телесного напряжения (но не абсолютное бездействие). В качестве макробиотического средства возникла и упомянутая ранее дыхательная гимнастика. Особым целебным средством стали макробиотические растения; систематически велись поиски эликсира жизни — именно поэтому Шихуан-ди отдал предпочтение этой школе. Опыт показывал, что макробиотическое воздействие оказывали невозмутимость и спокойная жизнь, т. е. у вэй отшельников и мистиков; поэтому неоспоримым казался тезис, что избегать страстей есть первая из главных макробиотических добродетелей. В дальнейшем влияние оказало учение о демонах, также общее для обеих сторон. После систематизации макробиотики стало возможно рационализировать всю апотропеическую и терапевтическую магию. Теоретические результаты в значительной мере стали общим достоянием обеих школ, тогда как их практическое применение оказалось в руках неклассической школы, поскольку для конфуцианцев всякий отход от догмы о всесилии (ориентированной на классику) добродетели представлял угрозу целостности этики и влиянию на императора, который благодаря гарему постоянно находился под влиянием магии. Именно этот чисто практический поворот учения Лао-цзы сделал возможным и просто спровоцировал наплыв древних магов в ряды данного сообщества, прежде всего на Юге, в самой плодородной земледельческой области, где их было особенно много.
Учителя и ученики, жившие в уединении, вдали от городов, стали в Китае, как и в Индии (в отличие от Запада), ядром «даосских» монастырей. Хотя Лао-цзы был духовно самостоятельным, довольно спорным остается влияние на него индийских образцов, что применительно к возникновению даосских монастырей является совершенно неразрешимой проблемой: вероятно, даосизм своими пустынями подготовил путь для буддизма, а буддийская конкуренция ускорила развитие даосских монастырей в организованные объединения отшельников. Самостоятельность даосизма отчетливее всего проявляется в том, что далеко не все маги — а это скорее нетипичные функционеры — жили в монастырских сообществах.[398] Даосизм вышел именно из слияния учения интеллектуалов о бегстве от мира с мирским ремеслом магов, которое было очень древним. Собственно практики, дао-ши, жили в миру, женились, профессионально занимались своим искусством, способствуя массовому учреждению алтарей всевозможных святых, которые часто оставлялись, если не происходило быстрого подтверждения их харизмы. В XVI веке они создали крупный официальный сборник предписаний и литургий[399] и, как только появлялась возможность, занимались политикой.
Даже не получив повсеместного распространения, даосизм приобрел устойчивую иерократическую организацию. В провинции Цзянси один наследственно-харизматический род монополизировал производство эликсиров жизни[400] и присвоил себе имя тянь-ши (небесные наставники). Потомок Чжан Даолина, служивший советником по дыхательному искусству у правителей из династии Хань, во время ее ослабления основал организацию с собственным штабом управления, строгой дисциплиной и налогами, которая успешно конкурировала с политической властью. В конечном счете он создал в Сычуани действительно автономное, «церковное государство» Тайпин цзяо («Царство мира», ставшее предтечей современного образования), которое вначале существовало как тайная организация типа каморры. После доноса изменника в 184 году церковное государство было запрещено и преследовалось династией Хань, но выстояло во время так называемого восстания «желтых повязок» (типичной организации Юга, направленной против Севера), первой в своем роде яростной религиозной войны с правительством; в 215 году наследственный иерарх счел разумным подчиниться полководцу Вэю и, получив высокие почести, был признан в качестве князя-данника.[401] Его светская власть была резко ограничена правительством: по удачному выражению Грубе, официально он был лишь «составителем кондуитного списка богов» для канонизации, причем не единственным. Наряду с культом предков, обожествление людей резко увеличило число «неклассических», «даосских» богов, игнорировавшихся классическим культом. Высший из них — небесный царь Пань-гу, восседающий со своими женами на троне на яшмовой горе на Западе — был заимствован из древнего персонифицированного представления о владыке неба.
Власть над демонами, которую себе приписывали дао-ши, стала основой их политической карьеры. Отныне в любом противостоянии мы постоянно встречаем даосов на стороне противников книжников. Сначала они занимали «аристократическую» позицию: необразованные феодальные интересанты нуждались в них как в орудиях. Враждебность к конфуцианским обрядам и церемониям[402] и к конфуцианскому неистовому стремлению к порядку и воспитанию привела их к мнению, что «народ должен оставаться необразованным». Таковым было их положение в эпоху Сыма Цяня; лишь в 124 году книжники смогли переломить ситуацию и добились того, что отныне все кормления резервировались за ними; со всех частей империи набирался питомник из 70 придворных книжников.[403] Позже, когда с феодализмом было покончено, главным противником книжников стал султанизм, опиравшийся на евнухов, полководцев и необразованных фаворитов; даосы довольно регулярно занимали их сторону. Каждый приход к власти евнухов приводил к усилению политического влияния магов. Эта борьба — особенно ожесточенная при миролюбиво настроенных маньчжурах — всегда завершалась победой книжников; она продолжалась вплоть до правления вдовствующей императрицы. Но не следует исходить из ложных представлений, ориентированных на наше понятие «конфессии»: конфуцианский мандарин также обращался за определенными услугами к даосам,[404] как классический эллин — к услугам обычно презираемого «пророка» или (позже) гороскописта. Даосизм был неискореним именно из-за того, что сами победившие конфуцианцы никогда не ставили себе целью радикальное уничтожение магии вообще и даосской магии в частности, поскольку их цель заключалась исключительно в установлении монополии на должностные кормления.
Но даже этого им никогда не удавалось добиться полностью. Дальше мы увидим, какие (геомантические) причины очень часто препятствовали окончательной ликвидации некогда построенных зданий. Но если оставляли монастыри, то нужно было так или иначе оставлять их насельников; как мы увидим, это касалось и буддистов. Из-за богобоязненности и страха перед магией все слои книжников всегда опасались раздражать «духов», даже неклассических. Поэтому государство продолжало терпеть и в известном смысле даже признавать даосов. Официальное положение ведомства даолусы, подчиненного даосскому наследному иерарху Чжан-тяньши, явно
