и потустороннего. Именно этим были ценны для масс народные божества, презираемые слоем знатных интеллектуалов. То, что игнорировало конфуцианство, активно использовал даосизм: с одной стороны, это потребность в некоторой систематизации пантеона, а с другой — в канонизации людей или духов, благодеяния которых были подтверждены. Так, даосизм объединил древнего персонифицированного бога неба Юй-хуан-шан-ди, обезличенного официальным учением, с Лао-цзы и еще одной фигурой неизвестного происхождения в триаду «Трех чистых», просто схематизировал 8 повсеместно почитаемых в народе главных гениев (отчасти исторических лиц) и иных представителей небесного воинства, утвердил городского бога (очень часто — канонизированного городского мандарина) в его функции официального составителя кондуитного списка для определения потусторонней судьбы жителей, т. е. в качестве владыки рая и ада, и взял в свои руки организацию его культа и культов остальных канонизированных природных духов или героев. Чаще всего средства собирались местными интересантами по подписке и по очередности; лишь по большим праздникам священнослужители проводили службу.
Наряду с неофициальным, но допускавшимся культом, далее возникла эзотерика, известная со времен самых ранних писателей, называвших себя «учениками» Лао-цзы: наделенные милостью дао рассматривались ею как носители всевозможных сверхчеловеческих сил, которые должны были жертвовать магическое спасение нуждающимся.
Если, несмотря на все сказанное, существует подлинная историческая связь эзотерического даосизма с Лао-цы, то это вовсе не удивительно. Как и повсюду, где не был найден путь от аристократизма харизматического спасения к рациональной аскезе, развитие неклассического созерцания и особенно древнего отшельничества должно было прийти здесь от мистически-пантеистического слияния с божественным прямо к сакраментальной магии — к колдовскому влиянию на мир духов и практическому приспособлению к магическим законам их воздействия. Как было показано во введении, иной путь от аристократизма спасения просветленных к народной религиозности был вряд ли возможен.
При ритуалистическом повороте обычным способом приспособить аристократическое спасение просветленных к массовым потребностям является антрополатрия: наделенный даром маг как носитель субстанции ян становится объектом поклонения и живым спасителем; однако по политическим причинам она не допускалась китайским правительством ни в ранние времена, ни в XIX веке. Напоминающие религиозный культ случаи почитания живых харизматиков встречаются в IV веке до н. э. — им поклонялись и молились о хорошем урожае.[416] В более поздней ортодоксальной практике это допускалось лишь по отношению к умершим, в частности к подтвердившим свою харизму чиновникам. При этом бдительно пресекались любые попытки квалифицировать живых людей в качестве пророков или спасителей, если это угрожало выйти за рамки неискоренимого обращения к специалистам по определенным магическим техникам и привести к образованию иерократии.
Тем не менее даосизму неоднократно удавалось добиваться признания со стороны императоров. В XI веке, наряду с ортодоксальными экзаменами, даже была введена даосская система экзаменов по конфуцианскому образцу, с пятью степенями. Это была попытка сделать доступными должности и экзамены для студентов, получивших даосское образование; однако против этого сплоченно выступала конфуцианская школа, которой всякий раз удавалось лишить даосов прав на получение кормлений. В экономическом и социальном смысле конфликт вращался вокруг того, кто будет пользоваться налоговыми поступлениями империи, но в этой борьбе также проявлялся глубокий внутренний антагонизм между конфуцианством и всеми эмоциональными формами религиозности и магии. Гарем и евнухи как традиционные враги книжников почти всегда помогали даосским колдунам попасть во дворец: в 741 году евнух стал главой академии. И всякий раз гордый, мужской, рациональный и трезвый дух конфуцианства, близкий в этом отношении Риму, ощетинивался против попыток допустить бабскую истеричность с ее склонностью к суевериям и чудесам к руководству делами государства. Противостояние продолжалось до последнего момента. В упомянутом докладе профессора Ханьлиня обеим правящим императрицам по поводу всеобщего возбуждения во время большой засухи 1878 года прямо указывалось: не возбуждение, а исключительно «сдержанный и непоколебимый дух», как и правильное исполнение ритуальных и этических государственных обязательств, сохраняет и восстанавливает космический порядок. К этому его составитель с ясной остротой прибавил чисто по-конфуциански: сам он не претендует на раскрытие тайн демонов и духов или на предсказание по знакам, но евнухи и слуги должны оберегать юного императора от суеверной болтовни, которая несет с собой опасность ереси. Он заканчивает предупреждением о том, что императрицы должны исправить положение, упражняясь в добродетели, а не каким-то иным образом. Этот примечательный по своей дерзкой прямоте памятник конфуцианского образа мысли[417] одновременно демонстрирует несомненные отголоски старых противоречий.
Как мы видели, приверженность кругов купечества даосизму была обусловлена тем, что специальный бог богатства, т. е. профессиональный бог купечества, особо почитался даосами. В даосизме почитался целый ряд подобных специальных богов. Например, канонизированный в качестве бога войны герой императорского войска, бог студентов, боги учености и особенно долголетия. Как и в элевсинских мистериях, главным в даосизме было именно предсказание здоровья, богатства и счастливой жизни в потусторонней и посюсторонней жизни. Учение о действиях и расплате обещало награду или наказание со стороны духов за любые поступки — как в посюстороннем, так и в потустороннем мире, как в отношении самого виновника, так и его потомков (в отличие от учения о переселении душ). Особенно привлекали широкую публику обещания, касавшиеся потустороннего мира. Учение о том, что «правильная жизнь» индивида определяет его личную судьбу, а «правильная жизнь» правителя — судьбу империи и космического порядка, было для даосов столь же естественным, как и для конфуцианцев. Поэтому даосизм также выдвигал определенные этические требования. Но эти зачаточные и несистематические попытки соединить посюстороннюю судьбу с этикой не имели продолжения. Голая магия, с которой слой образованных конфуцианцев никогда всерьез не боролся, постоянно подавляла все остальное. Именно поэтому даосское учение все больше развивалось в направлении сакраментальной терапии, алхимии, макробиотики и техники достижения бессмертия. Зелье бессмертия даосов привело к ним инициатора сожжения библиотек и врага книжников. О его экспедиции к островам бессмертных в Восточном море сообщают хроники. Других правителей больше привлекали их попытки делать золото. Обученное по книгам чиновничество, определявшее способ ведения жизни образованных слоев, не понимало смысла первоначального учения Лао-цзы, а вытекавшие из него выводы решительно отвергало, хотя с презрительным терпением относилось к магии священнослужителей, прикрывавшихся его именем, рассматривая ее в качестве подходящей пищи для масс.
В целом синологи не сомневаются в том, что даосизм если не во всем, то во многом подражал буддизму — как своей иерархической организацией, так и пантеоном (особенно триадой высших богов) и формами культа. Споры идут лишь о степени зависимости.
Влияние даосизма было еще более традиционалистским, чем ортодоксального конфуцианства. Это вполне ожидаемо для полностью ориентированной на магию техники спасения, поскольку экономически колдуны были прямо заинтересованы в сохранении традиции и прежде всего — в традиционной богобоязненности. Поэтому не должно удивлять, что отчетливую формулировку принципа «Никаких нововведений!» приписывают даосизму. В любом случае, от него было не только невозможно прийти к рациональной внутри- или внемирской методике жизни, но и сама даосская магия представляла собой одно из серьезнейших препятствий для ее возникновения. Собственно этические заповеди позднего даосизма для мирян в сущности были материально теми же, что в конфуцианстве. Только даос ожидал от их исполнения личной пользы, тогда как конфуцианец скорее сохранял чистой совесть благородного мужа. Конфуцианец больше оперировал противопоставлением «правильно — неправильно», а даос, как и всякий маг, скорее противопоставлением «чистое — нечистое». Несмотря на интерес к бессмертию и потустороннему наказанию и вознаграждению, он сохранял ориентацию на мирское, как и конфуцианец. Основатель даосской иерархии мог был бы подписаться под словами философа Чжуан-цзы, переплюнувшего высказывание Ахилла о подземном царстве: «Черепаха скорее предпочтет живой волочить хвост по дерьму, чем мертвой стать предметом поклонения в храме».
Следует напомнить, что и в ортодоксальном конфуцианстве магия занимала значимое место, оказывая на него традиционалистское влияние. Когда в 1883 году один из цензоров протестовал против того, что запрудные работы на Хуанхэ велись с применением современной техники, т. е. иначе, чем предусматривалось классиками, то определяющим для него, несомненно, было опасение потревожить духов. Конфуцианство полностью отвергало лишь практиковавшийся народными магами и свойственный даосам апатический экстаз, как и всякую «иррациональную» в этом психологическом смысле магию и любую форму монашеской аскезы.
Таким образом, достаточных мотивов для возникновения религиозно ориентированной методики жизни индивида пуританского типа китайская религиозность не давала ни в официальном варианте государственного культа, ни в даосском. В обеих формах не было ни следа сатанинской власти зла, с которой благочестивый в китайском понимании человек — будь он ортодокс или еретик — должен был бы бороться за свое спасение. Подлинно конфуцианская жизненная мудрость была «буржуазной» рациональностью оптимистического просвещенного чиновничества, с налетом суеверия, в некоторой степени свойственного всякому просвещению. Но это была «сословная» мораль интеллектуалов-книжников: особое звучание ему придавала гордость за свою образованность.
Но даже безграничный утилитаристский оптимизм и конвенционализм не могли не замечать того, что этот наилучший из возможных социальных порядков часто не отвечал даже умеренным требованиям — если учитывать фактическое распределение благополучия и непредсказуемость жизненных судеб. Несчастье и несправедливость объяснялись исключительно необразованностью индивида, харизматической слабостью правительства или проступками, имевшими, согласно даосскому учению, магические последствия. Так что и здесь возникала вечная проблема теодицеи. При этом в распоряжении конфуцианца не было потустороннего мира или переселения душ. В классических сочинениях встречаются легкие намеки на своеобразную эзотерическую веру в предопределение. Это представление имело несколько двойственный смысл, полностью соответствуя характеру китайской бюрократии как слоя книжников, с одной стороны, чуждого по своей сущности героической воинственности, а с другой — сословно отделенного от всего чисто буржуазного. Концепция провидения, видимо, полностью отсутствовала в народных верованиях. Зато в них развились отчетливые зачатки астрологической веры в господство звезд над судьбой индивида. Если можно говорить об эзотерике конфуцианства, то вера в провидение не была совсем чужда ей. В частности у Мэн-цзы заметно, что провидение в целом соотносилось не с конкретной судьбой отдельного человека, а с гармонией и судьбой социального целого, как во всех изначальных культах сообществ. С другой стороны, в конфуцианстве действительно отсутствовало характерное для всякого героизма — повсеместно гордо отвергавшего веру в благое провидение — понимание предопределенности как иррациональной фатальности в духе эллинских «мойр», т. е. как безличной власти судьбы, определяющей перипетии жизни индивида. Оба представления существовали одновременно. Свою собственную миссию и ее воздействие Конфуций явно считал результатом положительного вмешательства провидения. Наряду с этим, существовала вера в иррациональных мойр. Причем она претерпела очень характерное изменение: отныне считалось, что лишь «высший человек» знает о судьбе. Без веры в судьбу невозможно стать благородным человеком. Как и повсюду, вера в предопределенность служила здесь обоснованием стоического героизма, на который был способен лишь книжный интеллектуализм — с его «готовностью», в духе Монтеня, невозмутимо
