народом (в сравнении с пьянством в древних мужских домах и при дворах князей). Опьянение и оргиастическая «одержимость» опровергали священную значимость харизмы и потому считались исключительно симптомом господства демонов. Конфуцианство отказалось от использования алкоголя за исключением жертвоприношений — там он допускался в качестве рудимента. То, что в действительности пьянство среди низших народных слоев в Китае не было редкостью, не отменяет относительного значения этого различия. А опиум, считающийся специфически китайским наркотическим средством, стал импортироваться лишь в современную эпоху и, как известно, был навязан стране извне военной силой, несмотря на ожесточенное сопротивление господствующих слоев. Кроме того, он вызывает состояние апатического экстаза, т. е. действует в направлении «бездеятельности», а не героического упоения или высвобождения активных страстей. Эллинское софросюне не мешало Платону в «Федре» считать все великое результатом прекрасного безумия. Рационализм римской служилой знати переводил «ekstasis»[455] как «superstitio»,[456] тогда как рационализм китайского образованного слоя мыслил совершенно иначе. «Непробиваемость» и то, что воспринимается как безучастность, вероятно, в какой-то мере связаны с полным отсутствием в китайской религиозности дионисийских элементов — вследствие того, что бюрократия сознательно отрезвляла культ. В этой религиозности не было и не должно было быть ничего, что могло бы вывести душу из равновесия. Всякая слишком сильная страсть, особенно гнев, ци, вызывала злые чары, поэтому при любых страданиях в первую очередь спрашивали о том, каким ци они вызваны. Анимистическая магия, хотя и презиралась образованным слоем, тем не менее поддерживалась официальными культами в качестве единственной формы народной религиозности. Отсюда — традиционалистский страх перед любыми нововведениями: они могли навлечь злые чары и побеспокоить духов. Этим же объясняется излишняя доверчивость. В рамках магических верований болезнь и несчастья являются симптомами божественного гнева, вызванного прегрешениями человека. Поэтому сохранение подобных представлений должно было в какой-то мере препятствовать появлению симпатии к страданию, обычно возникавшей на основе чувства общности в религиях спасения и потому изначально доминировавшей в народной этике в Индии. Результатом стала специфически китайская холодность в отношениях между людьми, даже между родственниками, наряду с чопорной корректностью и эгоистическим страхом перед духами.
Богатый материал фольклорных исследований, использованный, в частности, в работах В. Грубе, свидетельствует о бесчисленных церемониальных правилах, удивительно обстоятельных и обязательных во всех своих деталях. Эти правила охватывали все существование китайца — от зачатия до почитания мертвых. Одни из них имеют явно магическое, а именно апотропеическое происхождение. Другие обусловлены даосизмом и народным буддизмом — обе религии оставили глубокие следы в повседневной жизни масс. Значительная часть правил носит чисто конвенционально-церемониальный характер. Церемониально предписанные вопросы, на которые следовало давать церемониально предписанные ответы; церемониально обязательные предложения, которые следовало с благодарностью отклонять в церемониально предписанной форме; визиты; подарки; церемониальные выражения почтения, соболезнования и радости — все это оставляет далеко позади себя то, что вплоть до наступления современности сохранялось, например, в Испании в рамках древней крестьянской традиции (испытавшей феодальное и исламское влияние). И здесь, в сфере жестов и «сохранения лица», в целом можно полагать, что конфуцианские корни преобладали даже там, где это невозможно доказать. Разумеется, влияние конфуцианского идеала пристойности проявлялось не столько в характере обычаев, сколько в «духе» их соблюдения. Его эстетическая холодность заморозила в символическом церемониале все сохранившиеся с феодальных времен обязанности, особенно связанные с проявлением милосердия. С другой стороны, вера в духов еще теснее сближала членов рода. Часто осуждаемая лживость китайцев, несомненно, отчасти была — как и в древнем Египте — прямым продуктом патримониального характера фискальной системы, который повсюду приучал к ней. Взимание налогов в Египте и Китае было очень похожим: нападение, избиение, помощь со стороны родственников, причитания обиженных, страх перед вымогателями и компромисс. А отчасти лживость, конечно, была продуктом совершенно исключительного культа церемониальной и конвенциональной пристойности в конфуцианстве. С другой стороны, отмерли феодальные инстинкты, для которых всякая торговля была заклеймена вопросом «Qui trompe-t-on?»;[457] поэтому и стала возможна знаменитая деловая надежность защищенного монополией знатного и образованного внешнеторгового сословия из гильдии гун хан, культивировавшего ее, исходя из своих прагматических интересов. Если это так, то она скорее прививалась извне, чем возникла изнутри, как в протестантской этике.
Однако это касается этических качеств вообще.
Подлинное пророчество задает ведению жизни систематическую ориентацию на один ценностный масштаб изнутри. В этом случае «мир» предстает в качестве материала, которому надлежит придать определенную форму в соответствии с этической нормой. А конфуцианство, напротив, являлось приспособлением вовне, к условиям «мира». Однако оптимально приспособившийся человек, способ ведения жизни которого рационализирован лишь в меру необходимости приспосабливаться, есть не систематическое целое, а комбинация отдельных полезных качеств. Сохранение в китайской народной религиозности анимистических представлений о множестве душ индивида можно считать чуть ли не символом этого состояния. Где нет ничего, что выходит за пределы мира, там неизбежно отсутствует собственная значимость по отношению к нему. Отсюда — и приручение масс, и доброе поведение благородного мужа. Однако стиль подобного способа ведения жизни по-прежнему в основном характеризовался негативными элементами и препятствовал возникновению какого-либо стремления к внутренней целостности, которое мы связываем с понятием «личность». Жизнь оставалась последовательностью событий, а не целым, методически служащим трансцендентной цели.
Такая социально-этическая позиция противоположна любой западной религиозной этике. При взгляде извне некоторые патриархальные стороны томистской или даже лютеровской этики могли напоминать конфуцианство, но это внешняя видимость. Никакая христианская этика, даже самая компромиссная в отношении земных порядков, не могла полностью устранить пессимистическое напряжение между миром и надмирным предназначением индивида, как это удалось сделать конфуцианской системе радикального оптимизма в отношении мира.
В этой этике полностью отсутствует какое-либо напряжение между природой и божеством, этическими требованиями и человеческим несовершенством, осознанием греховности и стремлением к спасению, посюсторонними деяниями и потусторонним воздаянием, религиозным долгом и социально-политической реальностью. Поэтому на способ ведения жизни не могли влиять внутренние силы, не связанные с традицией и конвенциями. Сильнее всего на него влиял пиетет перед семьей, основанный на вере в духов. В конечном счете это он обеспечивал и поддерживал сохраняющуюся до сих пор тесную сплоченность родовых союзов и упомянутое ранее объединение в товарищества, которые могут считаться расширенными семейными предприятиями с разделением труда. Такая сплоченность носила полностью религиозно мотивированный характер, и сила подлинно китайских хозяйственных организаций простиралась настолько, насколько простиралась власть личных союзов, регулируемых на основе пиетета. Резко контрастируя с пуританской этикой, сводящейся к опредмечиванию тварных задач, китайская этика проявляла свои сильнейшие мотивы внутри естественно сложившихся личных союзов (либо связанных с ними или возникших по их образцу). Если для религиозного долга перед надмирным, потусторонним богом в пуританизме все отношения с другими людьми (в том числе с самыми близкими) были лишь средством выражения убеждений, выходящих за пределы органических жизненных отношений, то религиозный долг благочестивого китайца, наоборот, ориентировал исключительно на самореализацию внутри органически обусловленных личных отношений. Мэн-цзы отвергал всеобщее «человеколюбие», поскольку оно покушается на пиетет и справедливость: не иметь ни отца, ни брата свойственно животным. Долг китайца-конфуцианца всегда и везде заключался в почитании конкретных людей, живых или мертвых, которые близки ему в рамках существующего порядка, но не в почитании надмирного бога, «святого дела» или «идеи». Дао не есть ни то, ни другое, а лишь воплощение обязательного традиционалистского ритуала, и его заповедь — не «деяние», а «пустота». Персоналистское препятствие на пути объективирующей рационализации, несомненно, серьезно повлияло на хозяйственные воззрения, поскольку всегда внутренне привязывало индивида к родственникам и товарищам, состоявшим с ним в квазиродственных отношениях, в любом случае — к «лицам», а не предметным задачам («предприятию»). Как следует из всего изложенного, оно было теснейшим образом связано с характером китайской религиозности и с тем ограничением рационализации религиозной этики, которого придерживался господствующий образованный слой в интересах сохранения собственного положения. Имеет большое экономическое значение, если любое доверие — эта основа всяких деловых отношений — всегда опирается на родство или на чисто личные отношения родственного типа, что было характерно для Китая. Великим достижением этических религий и прежде всего этических и аскетических сект протестантизма было разрушение родовых связей и преобладание общин, основанных на единстве веры и этического ведения жизни, над кровными общинами и даже над семьей. С экономической точки зрения здесь было важно, что деловое доверие обосновывалось этическими качествами отдельных индивидов, проявленными в предметном профессиональном труде. Экономические последствия универсального недоверия всех ко всем вследствие официального господства конвенциональной неискренности и озабоченности конфуцианства исключительно сохранением лица, вероятно, следует считать довольно значительными, хотя измерить их невозможно.
Конфуцианство и конфуцианское обожествление «богатства» могли способствовать определенным мерам экономической политики (как открытый миру Ренессанс на Западе). Однако именно в этом можно видеть границу между экономической политикой и взглядами на хозяйство. Нигде и никогда в культурных странах материальное благополучие не рассматривалось столь отчетливо в качестве конечной цели.[458] Взгляды Конфуция на экономическую политику примерно соответствовали взглядам наших «камералистов». Пользу богатства, в том числе приобретенного посредством торговли, подчеркивал конфуцианец Сыма Цянь, который даже написал трактат о «торговом балансе» — древнейший документ китайской политэкономии.[459] Экономическая политика заключалась в чередовании фискальных мер и мер в духе laissez-faire, но в любом случае она не была намеренно антихрематистической. Купцы точно так же «презирались» в Средние века и до сих пор презираются у нас образованным сословием, как и в Китае. Однако экономическая политика не порождает капиталистических взглядов на хозяйство. Денежные доходы торговцев в эпоху раздробленности были политической прибылью государственных поставщиков, а масштабные принудительные горные работы велись в поисках золота. Ни одно промежуточное звено не вело от конфуцианства и его этики, столь же глубоко укорененной, как и христианство, к буржуазному методическому ведению жизни, которое и было определяющим. Его создал пуританизм — причем вопреки своей воле. Здесь мы сталкиваемся с парадоксом непреднамеренного воздействия человека на судьбу (судьба как следствие его собственных действий, противоречащее его намерениям) — вот чему нас может научить это нарушение «естественного» хода вещей, кажущееся странным лишь на самый поверхностный взгляд.
Пуританизм представляет собой радикально противоположный тип рационального отношения к миру. Как мы уже видели, это не совсем однозначное понятие. В подлинном смысле «ecclesia pura»[460] практически означала прежде всего христианскую общину совместной вечери в честь Господа, очищенную от нравственно падших участников. Она могла быть кальвинистской или баптистской, а с точки зрения церковного устройства носить скорее синодальный или конгрегационный характер. Однако в более широком смысле под пуританизмом понимаются нравственно строгие христианско-аскетические сообщества мирян вообще, включая возникшие на пневматически-мистической основе баптистские, менонитские, квакерские, аскетически-пиетистские и методистские общины. Своеобразие этого типа по сравнению с конфуцианством заключалось в том, что для него характерно противоположное уходу от мира
