мира и в каких направлениях они развивались, другими словами — каким мог быть их «смысл».
Предлагаемая схема создается лишь в качестве средства идеально-типической ориентации, а не для выдвижения собственного философского учения. Мысленно сконструированные типы конфликтов между «порядками жизни» указывают на то, что подобные внутренние конфликты возможны и «адекватны», а вовсе не на отсутствие перспективы, в рамках которой они могли бы считаться «снятыми». При этом, как легко заметить, отдельные ценностные сферы рассматриваются в такой рациональной завершенности, в какой они редко проявляются в реальности, хотя могут проявляться и проявлялись в исторически значимом виде. Там, где историческое явление отдельными чертами или целиком приближается к одному из данных образований, эта конструкция позволяет установить его место в типологии через указание на близость или удаленность от теоретически сконструированного типа. Таким образом, эта конструкция представляет собой лишь техническое средство, позволяющее прояснить материал и уточнить терминологию. Но в определенных обстоятельствах она может быть чем-то большим, ведь рациональное в смысле логической или телеологической «последовательности» той или иной интеллектуально-теоретической или практикоэтической позиции имеет (и всегда имело) власть над людьми, какой бы ограниченной и неустойчивой эта власть ни была в сравнении с другими действующими в истории силами. Именно созданные интеллектуалами рациональные по замыслу религиозные толкования мира и этики стремились соответствовать принципу последовательности. В отдельных случаях они не выполняли требование «непротиворечивости» и включали в свои этические постулаты множество рационально не выводимых положений, но тем не менее во всех них заметно — и часто очень сильно — воздействие рацио, особенно в телеологическом выведении практических постулатов. Уже по этой причине можно надеяться на то, что посредством целесообразно конструируемых рациональных типов, т. е. выделения внутренне «наиболее последовательных» форм практического поведения, нам удастся отобразить все их многообразие. Такого рода опыт в области социологии религии прежде всего может внести вклад в типологию и социологию самого рационализма. Поэтому следует исходить из наиболее рациональных форм, которые может принимать реальность, чтобы выяснить, в какой мере определенные теоретически выводимые рациональные выводы были сделаны на практике, а если не были сделаны, то почему.
Во вводных замечаниях и далее говорилось о значении концепции надмирного бога-творца для религиозной этики, особенно для активно-аскетического поиска спасения (в противоположность созерцательно-мистическому), внутренне родственного представлению о безличности и имманентности божественной власти. Однако эта взаимосвязь[468] не была безусловной, и надмирный бог сам по себе не определял направление развития аскезы на Западе. В принципе, христианская Троица с ее богочеловеческим спасителем и святыми, скорее, более далека от идеи надмирного бога, чем бог иудаизма, особенно позднего, или исламский Аллах.
И хотя в иудаизме была мистика, в нем почти полностью отсутствовала аскеза западного типа. Древний ислам прямо отвергал аскезу; уникальная религиозность движения дервишей возникла из совершенных иных (мистико-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному богу-творцу, и по своей внутренней сущности также была далека от западной аскезы. Как бы ни была важна концепция надмирного бога, она, несмотря на родство с мессианским пророчеством и деятельной аскезой, все же влияла не сама по себе, а лишь вместе с другими обстоятельствами, прежде всего такими, как характер религиозных предсказаний и обусловленные им пути спасения. Для прояснения терминологии следует подробнее остановиться на понятиях «аскеза» и «мистика», которые неоднократно противопоставлялись друг другу.
Во вводных замечаниях в качестве противоположных форм неприятия мира были названы, с одной стороны, активная аскеза, т. е. богоугодная деятельность в качестве орудия в руках бога, с другой — созерцательное обладание спасением в мистике, которое означает «наличие», а не действие. Во втором случае индивид является не инструментом, а «сосудом» для божественного, и потому действие в миру представляет угрозу для совершенно иррационального и внемирского состояния спасенности. Противоположность становится радикальной, если деятельная аскеза в миру принимает вид его рационального преобразования с целью обуздания тварной греховности с помощью труда в мирской «профессии» (мирская аскеза) и если мистика находит свое полное завершение в радикальном уходе от мира (избегающее мир созерцание). Противоположность становится менее резкой, если деятельная аскеза ограничивается сдерживанием и преодолением тварной греховности в самой себе, вследствие чего сосредоточенность на активных неопровержимо богоугодных действиях по спасению доходит до отказа от действия в мирских порядках (избегающая мир аскеза), приближаясь по внешнему поведению к избегающему мир созерцанию, и если созерцательный мистик не отказывается полностью от мира, а остается в нем подобно мирскому аскету (мирская мистика). На практике эта противоположность действительно может в обоих случаях исчезнуть, и тогда возникает какая-либо комбинация из двух путей поиска спасения. Однако она может сохраняться даже под внешне схожей оболочкой. Для подлинного мистика действует принцип: сотворенное должно молчать, чтобы мог говорить бог. Он «находится» в миру и внешне «вписывается» в его порядки, но лишь для того, чтобы подтвердить свою избранность к спасению, противостоя искушению признать значимость мирской суеты. Как мы могли видеть у Лао-цзы, специфическое смирение, минимизация действий, свое рода религиозное инкогнито — вот типичное поведение мистика: он подтверждает себя вопреки миру, вопреки своим действиям в нем. А мирская аскеза, напротив, подтверждает себя посредством действия. Для живущего в миру аскета поведение мистика — косное самонаслаждение, а для мистика поведение действующего в миру аскета — тщеславное самодовольное сращивание с богомерзкой суетностью мира. С помощью «счастливой ограниченности», которую обычно приписывают типичному пуританину, мирская аскеза осуществляет сокрытые в своем конечном смысле позитивные божественные решения, присутствующие в установленном богом рациональном порядке всего тварного, тогда как для мистика единственно значимым для спасения является именно схватывание конечного, совершенно иррационального смысла в мистическом переживании. Эти типы поведения предполагают столь же противоположные формы ухода от мира, которые будут рассмотрены нами отдельно.
Рассмотрим детально напряженность между миром и религией, опираясь на сделанные во «Введении» замечания и развернув их несколько иным образом.
Типы поведения, которые, оформившись в методическое ведение жизни, образовали зачатки как аскезы, так и мистики, выросли из магических предпосылок. Они использовались либо для пробуждения харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар. С точки зрения истории развития, первое было, конечно, более важным. Уже здесь проявился двойственный облик аскезы: с одной стороны, отход от мира, с другой — овладение миром с помощью магических сил. Исторически маг был предшественником пророка: и пророка, дававшего личный пример для подражания, и пророка-спасителя. Как правило, пророк и спаситель легитимировали себя через обладание магической харизмой. Но у них это было лишь средством достижения признания в качестве примера для подражания, посланца или обладателя качеств спасителя. Содержание пророчеств или заповедей спасителя ориентировало способ ведения жизни на достижение спасения, что означало его относительно рациональную систематизацию либо в отдельных моментах, либо целиком. Последнее было правилом во всех подлинных религиях «избавления», которые обещали своим последователям освобождение от страдания, причем чем сублимированее, глубже и принципиальней понималась сущность страдания, тем в большей мере. Нужно было вызвать у последователя такое длительное состояние, при котором он был бы внутренне невосприимчив к страданиям. Вместо резкого и внеобыденного, т. е. временного священного состояния, достигнутого посредством оргии, экстаза или созерцания, было необходимо достичь длительного переживания, гарантирующего спасение: абстрактно выражаясь, в этом и состояла рациональная цель религии избавления. Если в результате пророчества или пропаганды спасения возникала религиозная община, то забота о регламентации жизни сначала оказывалась в руках харизматически квалифицированных преемников, учеников и апостолов пророка или спасителя. В определенных, часто повторяющихся условиях, которые мы здесь не будем рассматривать, она попадала в руки наследственной или служебной иерократии, тогда как сам пророк или спаситель, как правило, боролся со старыми иерократическими силами — колдунами или священниками, противопоставляя их освященному традицией сану свою личную харизму и стремясь сломить их власть или подчинить себе.
Как следует из всего сказанного, религии пророков и спасителей в большинстве исторически важных случаев находились не только в очень острых (что самоочевидно в рамках принятой терминологии), но и в продолжительных напряженных отношениях с миром и его порядками. Уровень напряженности зависел от того, являлись ли они подлинными религиями избавления, что вытекало из смысла избавления и из сущности пророческого учения о спасении, особенно если оно развивалось в направлении рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные средства спасения. Говоря обычным языком, этот уровень повышался по мере того, как из «ритуализма» сублимировалось «религиозное убеждение». Напряжение росло в той мере, в какой рационализация и сублимация внешнего и внутреннего обладания (в самом широком смысле) усиливались «мирскими» благами. Рационализация и сознательная сублимация отношений человека к обладанию внешними и внутренними, религиозными и мирскими благами подталкивали к осознанию внутренних закономерностей различных сфер, а тем самым и к напряженности между ними, скрытой для изначального непосредственного отношения к внешнему миру. Это — самое общее и очень важное для истории религии следствие того, что обладание (мирскими и внемирскими) благами развивалось в направлении рационального, сознательно достигаемого и сублимированного посредством знания. Проясним на примере ряда этих благ типические явления, которые в каком-либо виде встречаются в различных религиозных этиках.
Если пророчество избавления создавало общины на чисто религиозной основе, то первой силой, с которой оно вступало в конфликт, была естественно возникшая родовая общность, опасавшаяся утратить свое влияние. Кто не может отречься от членов своей семьи, отца и матери, тот не может стать учеником Иисуса: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34), — сказано в этой (и только в этой) связи. Конечно, подавляющее большинство религий также регламентировало мирские отношения почитания. Но то, что спаситель, пророк, священник, духовник и брат по вере в конечном счете должен был стать для верующего ближе, чем биологические родственники и супруги, становилось тем более самоочевидным, чем шире и глубже понималась цель избавления. Даже относительным обесцениванием данных отношений и разрушением привязанности к магии и исключительности родовых связей пророчество создавало новое социальное сообщество — прежде всего там, где оно превратилось в сотериологическую общинную религиозность. Внутри него развивалась этика религиозного братства. Сначала чаще всего просто перенимались принципы социально-этического поведения в «соседском союзе» — в сообществах односельчан, сородичей, членов одного цеха, участников военного и морского похода, охотников. В них действовали два элементарных принципа: 1) дуализм внутренней и внешней морали; а применительно к внутренней морали — 2) простая реципрокность: «Как ты относишься ко мне, так и я — к тебе». Применительно к экономике отсюда вытекал принцип братской помощи попавшему в беду, ограниченный рамками внутренней морали: бесплатное пользование предметами, беспроцентная ссуда, долг гостеприимства и поддержка неимущих со стороны состоятельных и знатных, безвозмездный труд на земле соседа или господина в обмен на содержание. И все это согласно, конечно,
