не менее напряженными являются ее отношения с теми силами мирской жизни, которые по своей сущности носят нерациональный или антирациональный характер, прежде всего — с эстетической и эротической сферами.
С первой самым тесным образом связана магическая религиозность. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, магическая стереотипизация ее испытанных форм как первый уровень преодоления натурализма посредством фиксированного «стиля», музыка как средство экстаза, экзорцизма или апотропеической магии, колдуны в качестве священных певцов и танцоров, магически испытанные и потому магически стеретипизированные отношения звуков в качестве предварительных этапов тональностей, магически и экстатически проверенное танцевальное движение как один из источников ритмики, храмы и церкви как величайшие здания, стилеобразующая стереотипизация строительных задач посредством раз и навсегда установленных целей и магически испытанных строительных форм, церковные одеяния и всякого рода утварь как предметы прикладного искусства в сочетании с богатством храмов и церквей вследствие религиозного рвения — все это изначально делало религию неисчерпаемым источником развития художественных возможностей, с одной стороны, и источником стилизации посредством образования традиции — с другой.
Для религиозной этики братства, как и для априорного ригоризма, искусство как носитель магического воздействия не только не имеет ценности, но и просто подозрительно. Сублимация религиозной этики и поисков спасения, с одной стороны, и развитие собственных законов искусства — с другой, сами по себе приводят к усилению напряженности. Всякая сублимированная религиозность спасения смотрит исключительно на смысл, а не форму релевантных для спасения вещей и действий. Для нее форма обесценена как нечто случайное, тварное, отвлекающее от смысла. Непосредственное отношение к искусству может сохраняться и каждый раз восстанавливаться, пока сознательный интерес воспринимающего наивно обращен на содержание, а не на форму как таковую, и пока художник воспринимает свое творчество либо как (изначально — магическую) харизму «мастерства», либо как свободную игру. При этом развитие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения в эту ситуацию. Отныне искусство конституируется как космос все более осознаваемых самостоятельных ценностей. Оно перенимает функцию понимаемого различным образом мирского спасения — спасения от обыденности и прежде всего от растущего давления теоретического и практического рационализма. Однако вместе с этим притязанием оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения. К этому мирскому иррациональному спасению всякая рациональная религиозная этика должна была относиться как к царству безответственного наслаждения и (скрытого) отсутствия любви. Отказ от ответственности за этические суждения, свойственный эпохам интеллектуализма отчасти из-за субъективизма, отчасти — из-за страха предстать в качестве традиционалистского филистера, действительно приводит к преобразованию этически понимаемых суждений в суждения вкуса («безвкусное» вместо «предосудительного»), безапелляционность которых исключает всякую дискуссию. По сравнению с «общезначимостью» этической нормы, — которая создает сообщество уже тем, что индивид, этически не принимая, но по-человечески сопереживая каким-то действиям, сам подчиняется ей, осознавая свою тварную ограниченность, — это бегство от необходимости занять рациональную этическую позицию вполне может представать в глазах религии спасения наиболее интенсивной формой небратских отношений. С другой стороны, и для художника, и для переживающего эстетическое возбуждение этическая норма легко может предстать в качестве насилия над подлинно творческим и наиболее личностным началом. Самая иррациональная форма религиозного поведения — мистическое переживание — по своей сущности не только чуждо форме, неспособно принимать и выражать ее, но и враждебно ей, поскольку именно с помощью отказа от всех форм надеется войти во Всеединое, находящееся по ту сторону всякой обусловленности и формы. Для него несомненное психологическое родство художественного и религиозного потрясения может быть лишь симптомом дьявольского характера первого. Именно музыка, это «самое глубокое» из искусств, в наиболее чистой форме инструментальной музыки, может показаться притворной, безответственной суррогатной формой первичного религиозного переживания, собственные законы которой не связаны с царством внутренней жизни: известная позиция Тридентского собора,[478] видимо, восходит и к этому ощущению. В таком случае искусство становится «обожествлением тварного», конкурирующей силой и обманчивой иллюзией, а само изображение и аллегоризация религиозных вещей — богохульством.
Впрочем, в эмпирической исторической реальности это психологическое родство всегда приводило к важным для развития искусства союзам, на которые так и или иначе шло большинство религий — и тем систематичнее, чем больше они стремились стать универсалистскими массовыми религиями, т. е. чем больше они зависели от воздействия на массы и эмоциональной пропаганды. Наиболее непримиримой к искусству оставалась религиозность виртуозов — как в ее активно аскетическом, так и в мистическом варианте: причем тем жестче, чем сильнее в ней подчеркивался надмирный характер бога или внемирской характер спасения.
Таким же напряженным было отношение этики религиозного братства религий спасения к величайшей иррациональной жизненной силе — половой любви. И здесь напряжение было тем сильнее, чем, с одной стороны, сублимированее сексуальность, а с другой — чем последовательнее развивалась братская этика спасения. И здесь изначально отношения были очень тесными. Половое сношение часто являлось элементом магической оргиастики,[479] а священная проституция — не имевшая ничего общего с «первоначальным промискуитетом» — чаще всего пережитком этого состояния, в котором любой экстаз считался «священным». Профанная — как гетеро-, так и гомосексуальная — проституция была очень древней и часто рафинированной (обучение лесбийской любви встречается уже у так называемых первобытных народов). Переход к правовой форме брака плавно шел через всевозможные промежуточные формы. Понимание брака как способа экономического обеспечения женщины и наследственных прав ребенка и важного для потусторонней жизни института получения потомков (из-за жертвоприношений предкам) было универсальным и появилось еще до пророков; само по себе оно не имеет ничего общего с аскезой. Половая жизнь как таковая имела своих духов и богов, как и всякая иная функция. Напряженное отношение к ней проявлялось только в древнем временном целомудрии служителей культа, видимо, обусловленного тем, что с точки зрения строго стереотипизированного ритуала сексуальность уже отчасти рассматривалась как сфера специфического господства демонов. Неслучайно пророчества и контролируемые священниками жизненные порядки почти без какого-либо значимого исключения регламентировали половые сношения посредством брака. В этом выражается противоположность рационального регулирования жизни магической оргиастике и всем формам иррационального дурмана. Дальнейшее усиление напряжения было обусловлено развитием обеих сфер. В области сексуальности — посредством ее сублимирования в «эротику», т. е. сознательно культивируемую внеобыденную сферу, что контрастировало с трезвым натурализмом крестьян. Причем внеобыденную не только и не столько в смысле чуждости конвенциям. В рыцарских конвенциях предметом регулирования была именно эротика. Правда, при этом характерным образом скрывалась естественная и органическая основа сексуальности. Внеобыденность заключалась именно в уходе от непосредственного натурализма сексуальности. В своих основаниях и своей значимости она была включена в универсальные связи рационализации и интеллектуализации культуры.
Напомним кратко стадии этого развития на примере Запада.
Выход человеческого существования за пределы органического круговорота крестьянского бытия, постоянное обогащение жизни интеллектуальным или иными культурными содержаниями, имеющими надындивидуальную значимость, отдаляли содержание жизни от природной данности и одновременно закрепляли особое положение эротики. Она возвысилась до сферы сознательного наслаждения (в самом высоком смысле). Несмотря на это и именно благодаря этому применительно к механизмам рационализации она представала в качестве способа проникновения в самое иррациональное и самое реальное ядро жизни. Степень и характер ценностного акцентирования эротики исторически сильно изменялись. Владение женщинами и борьба за них воспринимались воинами как борьба за добычу и власть. Для доклассического эллинства в эпоху рыцарской романтики эротическое разочарование могло стать, как у Архилоха,[480] переживанием с серьезными и длительными последствиями, а похищение женщины — поводом к беспрецедентной войне героев. Даже в отзвуках мифов у трагиков половая любовь выступает как подлинная сила судьбы. Однако в целом способность женщины к эротическим переживаниям — можно вспомнить Сапфо — оставалась для мужчин недостижимой. Как свидетельствуют современники, в эпоху классической Греции, в период армий гоплитов, в этой области мыслили относительно трезво, скорее, даже более трезво, чем китайский образованный слой. Это не значит, что тогда уже не понимали смертельной серьезности половой любви. Скорее, для них было характерно обратное: несмотря на Аспасию, вспомним речь Перикла[481] и особенно известное высказывание Демосфена.[482] Для исключительно мужского характера этой эпохи «демократии» эротические переживания, в которых женщина выступает — говоря нашим языком — как «жизненная судьба», показались бы чуть ли не сентиментальностью школьников. В центре эллинской культуры в качестве объекта всего любовного церемониала выступал именно «товарищ», мальчик. Вследствие этого эрос Платона при всей своей возвышенности является очень умеренным чувством: красота вакхической страсти как таковой официально не была включена в эти отношения.
Принципиальная проблематизация и трагизация в эротической сфере стала возможна в результате требований ответственности, которые на Западе имели христианское происхождение. Ценностное акцентирование чисто эротической чувственности как таковой произошло в культурных условиях феодального понятия чести посредством привнесения рыцарской вассальной символики в эротически сублимированные сексуальные отношения. В основном в тех случаях, когда возникали какие-либо комбинации с криптоэротической религиозностью или непосредственно с аскезой, как в Средневековье. Как известно, рыцарская куртуазная любовь христианского Средневековья была эротической вассальной службой не девушкам, а исключительно чужим супругам; она предполагала ночи (теоретически!) платонической любви и казуистический кодекс обязательств. Резкое отличие от мужского характера эллинской культуры здесь в том, что «испытание» мужчины происходит не перед другими мужчинами, а перед вызывающей эротический интерес «дамой», понятие которой впервые конституируется именно посредством этой функции. Дальнейшее усиление специфической эротической чувственности связано с переходом от в сущности мужских агональных и потому близких античности конвенций Ренессанса, отбрасывающих христианский рыцарский аскетизм (например, в книге «О придворном»[483] и во времена Шекспира), к все более невоенному интеллектуализму салонной культуры. Последняя опиралась на убежденность в творческую силу межполового общения, для которого открытая или латентная эротическая чувственность и испытание кавалера в соперничестве с другими перед лицом дамы стали незаменимым средством возбуждения. Начиная с «Lettres Portugaises»,[484] реальная женская любовная проблематика стала специфическим объектом духовного рынка, а женская любовная переписка — «литературой». Наконец, последнее усиление акцента на эротической сфере произошло на почве интеллектуалистской культуры, когда она столкнулась с неизбежно аскетическим настроем профессионализма. В условиях напряженного отношения к рациональной повседневности ставшая внеобыденной половая жизнь, особенно внебрачная, могла оказаться единственной связью человека, полностью выпавшего из круговорота прежнего простого органического крестьянского существования, с естественным источником жизни. Возникший таким образом сильный ценностный акцент на особом чувстве мирского освобождения от рационального, чувства блаженного триумфа по своему радикализму соответствовал неизбежно столь же радикальному неприятию, свойственному всем видам внемирской и надмирской этики спасения. Для последней триумф духа над телом должен был найти свою кульминацию именно здесь, придавая половой жизни характер единственной неискоренимой связи с животным началом. Однако при систематическом превращении сексуальной сферы в высоко значимую эротическую чувственность, преображающую и истолковывающую чисто животное начало, это напряжение должно было достичь максимума именно тогда, когда религиозность спасения приняла
