освобождение, т.е. пользу для самого себя, то это означает, что существовал период, когда он не был свободным. Указание на неизвлечение Ишварой «пользы для самого себя» тем самым призвано подчеркнуть превосходство излагаемого Вьясой учения над школами и направлениями, не признававшими существование Ишвары и его божественных атрибутов, в частности над буддизмом.

Вьяса отдельно останавливается на вопросе вневременности Ишвары (сутра 26) – учителе всех древних риши, несмотря на то что древние провидцы жили в разное время. Это положение может быть особенно плодотворным при анализе вопроса о том, как именно творцы классических индийских религиозно-философских систем понимали проблему традиции и передачи школьного знания.

Священный слог ОМ (pranava), сакральное обозначение Ишвары (сутра 27), интерпретируется Вьясой в контексте имеющегося лингвофилософского материала, поскольку здесь необходимо прояснить характер связи между обозначаемым (vacya) и обозначающим (vacaka). С неизбежностью возникает вопрос о природе этой связи: является ли она результатом соглашения, или же она неизменна и онтологична?

Ответ Вьясы, по сути дела, снимает правомерность альтернативы, заключенной в вопросе. Связь вечна и неизменна, а то, что называется соглашением, есть лишь фиксация этого неизменного соглашения. Тем не менее, уточняет Вачаспати Мишра, объект не имеет сущности такого рода, которая бы проявлялась в слове. Иначе говоря, в «Таттва-вайшаради» проводится идея, которая в европейской лингвофилософской традиции закрепилась в виде дилеммы «знак – символ»: слова не есть символы, указывающие на определенные свойства объекта, они есть знаки, известные из обыденного словоупотребления. Однако субкомментатор Патанджали не удовлетворяется данной фиксацией, указывая на онтологический аспект неизменной связи обозначаемого и обозначающего: слова обладают способностью обозначения. Условное соглашение, введенное Ишварой, служит двум целям: оно проявляет связь слова и обозначаемого объекта, и оно же эту связь ограничивает. Связь непреложна, когда носители языка следуют установлению Ишвары, а в противном случае она нарушается.

Слово, согласно Вачаспати Мишре, – продукт первоматерии (pradhanika); в период исчерпания космического цикла и рассеяния вселенной оно растворяется в первопричине, как и его обозначающая способность. В эти временные периоды условное соглашение, введенное Ишварой, не может данную способность воссоздать.

Лингвофилософская аргументация Вьясы (в коммент. к сутре 27) завершается утверждением вечности связи между обозначаемым и обозначающим, причем комментатор Патанджали ссылается здесь опять-таки на авторитетное словесное свидетельство – на знатоков ведийских текстов.

Вся эта аргументация приводится Вьясой для того, чтобы дать логико-дискурсивное обоснование йогической практике рецитации сакральной мантры ОМ, обозначающей Ишвару, и сосредоточению на обозначаемом объекте, т.е. боге-творце (сутра 28). Подобная практика приводит к концентрации сознания в одной точке. Вьяса сопрягает уровни логико-дискурсивной интерпретации и йогической психотехники с уровнем доктринальным, вводя в текст комментария соответствующую цитату из «Вишну-пураны». В доктринальном предписании санкционируется рецитация и указывается ее функциональная связь с созерцанием. Таким образом, Вьяса вновь демонстрирует здесь взаимосвязь всех трех уровней полиморфной структуры мировоззрения санкхья-йоги.

Упование на Ишвару, по системе Патанджали, устраняет любое препятствие и способствует постижению йогином того факта, что он сам также есть Пуруша.

Вопрос о препятствиях (antarayah) и способе их преодоления отдельно ставится в сутрах 30-32 и углубляется в соответствующих разделах комментария Вьясы.

Здесь рассматриваются девять препятствий, вызывающих рассеяние сознания и возникающих одновременно с его актуализацией. Они не существуют помимо сознательной деятельности. Вьяса дает определение каждому из препятствий, «загрязняющих йогу». Рассеянным состояниям сознания неизменно сопутствуют четыре явления-переживания: страдание, уныние, дрожь в теле, вдохи и выдохи (сутра 31).

Для устранения рассеянных состояний сознания и сопутствующих им явлений практикуется работа сознания с отдельной сущностью. Вьяса делает попытку опровергнуть буддийскую концепцию потока сознания, как она представлена у абхидхармистов. Критика касается прежде всего описания рассеянного сознания, которое известно каждому из личного опыта. Но если допустить, как это делают абхидхармистские теоретики, что поток сознания изначально однонаправлен и с содержательной стороны характеризуется мгновенным осознаванием объектов одного за другим, то рассеянные состояния сознания в рамках такой концепции, по мнению Вьясы, описать невозможно. Данная аргументация одновременно служит утверждению истинности концепции сознания в санкхья-йоге по типу доказательства от противного.

Одним из важнейших положений системы Патанджали выступает признание единства сознания, а не его дискретности во времени, как утверждали абхидхармисты. Вачаспати Мишра говорит в этой связи: «…подобно тому как [некий] Чайтра не может быть тем, кто помнит содержание шастры, прочитанной [неким] Майтрой, как он, [Чайтра], не может наслаждаться результатом добродетельных или греховных деяний, накопленных Майтрой, поскольку он не имеет отношения к этому, точно так же и то, что презентировано одной когницией [как содержанием сознания], не может быть репрезентировано другой когницией. Аналогичным образом, плод потенциализированных следов деятельности (karmashaya), накопленных одним содержанием сознания, не может сделаться объектом опыта для другого содержания сознания».

Развивая антибуддийскую аргументацию в пользу идеи единства, а не мгновенности сознания, Вьяса утверждает, что при рассмотрении содержаний сознания как различных дискретных когниций разрушается самотождественность, достоверность которой известна из опыта.

В сутрах 33-40 рассматриваются психотехнические способы очищения устойчивого сознания. Согласно Патанджали, этих способов семь. Первый из них касается эмоционального аспекта; цель, которая этим достигается, – ослабление, а затем и полное устранение разграничения между йогином и всеми другими людьми вне зависимости от личностной установки к каждому конкретному индивиду. Речь, по сути, идет об искоренении самой этой установки через сопереживание счастью и страданию живых существ и нейтральность по отношению к пороку.

Второй способ – контроль дыхания (pranayama), что может практиковаться одновременно с первым способом.

Третий – достижение сверхчувственных восприятий благодаря психофизической концентрации на областях тела, где локализованы соответствующие способности. В комментарии говорится, что сверхчувственная деятельность способствует при своем возникновении фиксации сознания.

Нужно отметить, что обычное восприятие, как контактное, так и дистантное, требует двух условий: наличия объекта и воспринимающего органа чувств. Сверхчувственное восприятие осуществляется иначе – путем концентрации сознания; например, такой тип восприятия цвета-формы требует сосредоточения на области нёба. Отсюда вытекает, что сверхчувственная деятельность не является работой с органами чувств, она есть именно ментальная работа, а ее результат – достижение йогической мудрости.

В связи с данной проблематикой Вьяса вводит некоторые весьма важные эпистемологические положения по вопросу соотношения восприятия и других источников познания. Истинная природа реальности может быть объяснена и познана посредством того или иного теоретического трактата, наставлений учителя или логического вывода. Однако до тех пор, «пока хотя бы какая-то одна часть [реальности] не воспринята органами чувств, все [остается] таким, как если бы [оно было] непосредственно неизвестным и не способно вызвать твердого понимания таких тонких предметов, как конечное освобождение и прочее».

Представляется весьма существенным остановить внимание и на терминологическом оформлении идеи познания «подлинной природы реальности» (yathabhutartha). Употребление Вьясой термина yathabhuta свидетельствует о тесной связи концепций, развиваемых в комментарии, с абхидхармистской религиозно-философской мыслью.

Автор «Вьяса-бхашьи» придерживается той точки зрения, что достоверность шастр – наставлений учителей и истинность умозаключений с необходимостью должны быть подтверждены опытом собственного восприятия. Убедившись на частном специфическом аспекте предмета в истинности авторитетных свидетельств и умозаключений, можно, говоря современным языком, экстраполировать это на предмет в целом, обретя тем самым полное к ним доверие. Идея принципиальной допустимости экстраполяции истины в частном на систему в целом еще раз заставляет задуматься о номиналистическом характере эпистемологии Вьясы.

Четвертый способ очищения устойчивого сознания – постижение сущности разума (буддхи) при сосредоточении на «лотосе сердца».

Пятый – сосредоточение на сознании тех, кто освободился от желаний. Согласно «Таттва-вайшаради», здесь имеются в виду Кришна Двайпаяна и другие древние мудрецы, чье сознание, выступая объектом сосредоточения для йогина, как бы окрашивает, в свою очередь, сознание последнего.

Шестой – обретение сознанием в качестве объекта сосредоточения содержания тех восприятий, которые присутствовали во сне.

И, наконец, седьмой – достижение стабильности сознания через созерцание того, что создает приятный эмоционально-чувственный тон.

«Высшее могущество» (vagikara) сознания йогина достигается способностью проникать в «тонкий» объект, каковым является, например, атом (paramanu), и в «грубые» объекты, т.е. в объекты сколь угодно крупных размеров. В диапазоне функционирования этой способности и проявляется «высшее могущество», при котором устойчивое сознание уже более не нуждается в очищении.

В сутрах 41-49 освещается эпистемологическая проблематика, которая принципиально важна для уяснения собственной формы сознания, обретшего состояние устойчивости. Кроме того, здесь рассматриваются также объекты и ступени сосредоточения.

Сосредоточение (samapatti) возникает при условии прекращения концептуализирующей деятельности сознания. В данном состоянии сознание, подобно хрусталю на цветной подставке, ассимилирующему ее цвет (метафора Вьясы), проявляется как видимость собственной формы (svarupa) объекта. То же происходит, когда сознание в качестве опоры имеет «тонкий» элемент или «грубый» элемент. Аналогичным образом осуществляется и сосредоточение сознания на универсальной форме. Иными словами, опора сознания ассимилируется им в качестве своего содержания.

Когда же в качестве такой опоры выступает самый процесс познания, то содержанием сознания становится видимость собственной формы этого процесса. В случае с Пурушей как субъектом познания либо как освобожденным (kevalin) его собственная форма окрашивает сознание. Таким образом, в состоянии сосредоточения сознание всегда имеет тенденцию уподобляться своему объекту, ассимилировать видимость его собственной формы.

Согласно комментарию к «Йога-сутрам», в познавательном процессе слово, объект и понятие представляются нераздельными. Но способы их существования принципиально различны, что всегда выявляется в анализе. Ступень сосредоточения, на которой происходит различение слова, объекта и понятия, определяется как умозрительное состояние сосредоточения (savitarka).

Следующая ступень – недискурсивное сосредоточение (nirvitarka) – характеризуется свободой от наслоения умозрений, связанных с такими средствами познания, как словесное свидетельство и умозаключение. В этом состоянии сосредоточения объект предстает сам по себе, в своей собственной форме, окрашивающей сознание. Именно такое восприятие в состоянии недискурсивного сосредоточения и выступает «семенем», из которого взращивается смысл (если использовать выражение Гумбольдта) словесного свидетельства и логического вывода в качестве источника истинного знания.

Поскольку неопосредованное словом и понятием знание, полученное в состоянии недискурсивного сосредоточения, не существует рядоположно с иного рода знанием (из словесного свидетельства или умозаключения), то оно никогда не смешивается с этим последним.

В состоянии недискурсивного сосредоточения сознание как бы лишено собственной формы, что позволяет проявиться только объекту (arthamatra, сутра 43). В данном состоянии элиминируются репрезентативные аспекты познания, т.е. такие праманы, как словесное свидетельство и умозаключение, и отсутствуют ментальное конструирование и понятия. Кроме того, не осуществляется сознательная рефлексия на процесс познания. Все это и позволяет проявиться объекту в его собственной форме.

Что же выступает содержанием сознания при недискурсивном сосредоточении? Вьяса отвечает: объект как специфическая форма соединения атомов.

Специфическая внутренняя форма объекта, имеющая онтологический статус, и постигается в ментальном акте йогического восприятия (yogipratyaksha). Но она же, осмысляемая в качестве общего свойства «тонких» элементов, становится объектом абстрактного познания, т.е. устанавливается посредством умозаключения. Основанием для логического вывода служит видимое следствие бытия внутренней формы – внешний объект. Качественно-определенный субстрат определяется в комментарии термином «целостность» (avayavin).

Именно предметная целостность опосредует практическую деятельность людей: она существует как единичное (в малой и большой размерности), обладает осязаемостью