(sparshavan) и способностью действия и характеризуется предикатом «невечное».

Вьяса отмечает, что отрицание реальности специфического соединения атомов ввиду невоспринимаемости «тонкой» причины (sukshmam karanam) в состоянии недискурсивного сосредоточения обращает все знание в ложное. Это происходит потому, что отрицается предметная область истинного знания.

По аналогии с описанными выше умозрительной и недискурсивной ступенями сосредоточения объясняются рефлексивное (saviсhаrа) и нерефлексивное (nirvichara) сосредоточения, объектами которых выступают «тонкие» элементы.

Свойство быть «тонким» объектом ограничивается «отсутствием признака» (alinga). Это первоматерия (prakriti), исходное неспецифицированное состояние (avishesha), при котором не существует чего-либо качественно-определенного. К «тонким» объектам в системе санкхья-йога относятся прежде всего танматры (букв. «только то»), т.е. непосредственно предшествующая причина «грубых» объектов, которые имеют атомистическое строение.

Когда же речь идет о принципе индивидуации (ahamkara), он опирается в качестве своей причины на «только-признак» (lingamatra) – начальную стадию эволюции первопричины. «Только-признак» может выступать «тонким» объектам йогического сосредоточения относительно принципа индивидуации. Выше него по шкале «тонкости» располагается лишь такой объект, как «отсутствие признака».

Однако йогическая мудрость – результат подобной триединой практики – имеет иную направленность, нежели мудрость, обретенная лишь на основании изучения священных текстов (доктринальный уровень) и на основании умозаключения (логико-дискурсивный уровень).

Чтобы доказать этот тезис, Вьяса снова углубляется в номиналистическую эпистемологию. Слово не является результатом условного соглашения, достигнутого на основе категории особенного (vishesha). Доктринальное знание, т.е. знание, полученное с помощью агам (сакральных текстов), имеет в качестве своего объекта только общее. Иными словами, объект этого знания обладает лишь гносеологическим статусом. Именно по той же причине нельзя ограничиться и только логико-дискурсивным уровнем.

Праманы, действующие на этих уровнях, – соответственно словесное свидетельство (shabda) и умозаключение. Восприятие, которое единственно способно познавать объект, имеющий онтологический статус, т.е. особенное, как самостоятельный источник познания, здесь исключено. Но даже восприятие в качестве праманы не может постичь «тонкие» объекты, объекты скрытые, удаленные или Пурушу, ибо для этого необходимо именно йогическое сосредоточение.

В сутрах 50-51, завершающих раздел шастры, посвященный сосредоточению, затрагивается проблематика формирующих факторов (санскар) – причины их нефункционирования при условии обретения йогином мудрости, рассмотренной выше.

Мудрость, к которой приходит йогин, искусный в нерефлексивном сосредоточении, порождает высшую санскару, которая, в свою очередь, блокирует действие низших диспозиций-предуготовленностей. Формирующие факторы, порожденные мудростью (prajnakrita), служат устранению аффектов. Они тем самым освобождают сознание от его собственной деятельности, поскольку ведут к высшему различению.

Однако когда устраняется и санскара, созданная мудростью, наступает состояние сосредоточения, «лишенное семени» (nirbijah samadhi). В данном состоянии прекращается действие формирующих факторов, сложившихся в результате сосредоточения, «наделенного семенем», т.е. имеющего свой объект.

Вне данной шкалы оказывается такой специфический «тонкий» объект, как Пуруша. Специфичность состоит в том, что Пуруша – причина самого себя и, следовательно, не может рассматриваться в качестве порожденного иной, более «тонкой» причиной. Свойство быть «тонким» объектом достигает своего предела в первопричине.

Четыре вида сосредоточения – умозрительное и недискурсивное, постигающие «грубые» объекты, а также рефлексивное и нерефлексивное, постигающие «тонкие», – именно вследствие существования объекта сосредоточения подводятся под более общее понятие – «сосредоточение, обладающее семенем» (sabija samadhi). Подчеркнем, что здесь речь идет о реальном объекте (vastu), существующем вне сознания.

При условии, что йогин овладел искусством внерефлексивного сосредоточения, рождается плод подобного состояния – внутреннее спокойствие (adhyatmaprasada). Для него характерна незагрязненность саттвы примесью раджаса и тамаса. В состоянии внутреннего спокойствия проявляется мудрость, истолковываемая Вьясой в качестве способности видеть объект как он есть (yathabhuta) без рефлексии на процесс познания. Мудрость, указывается в комментарии, не связана с обычными ступенями этого процесса.

На доктринальном уровне такое состояние характеризуется неподверженностью йогина печали, что, однако, сопряжено со способностью видеть людей в их страдании (см. цитату, приведенную комментатором Патанджали к сутре 47).

Важно подчеркнуть, что Вьяса отчетливо рефлектировал на функциональное единство трех уровней полиморфной структуры религиозно-философского мировоззрения. Это, в частности, видно из комментария к сутре 48, определяющей природу мудрости, где и дается соответствующая ссылка на авторитетное свидетельство: «Посредством доктринальных текстов, логического вывода и ревностной практики созерцания – тремя этими способами он, [йогин], обретает мудрость и высшую йогу».

Согласно учению санкхья-йога, при обретении данного состояния сознание вкупе с санскарами, ведущими к абсолютному обособлению, растворяется в первопричине. Таким образом, сознание и формирующие факторы, не выступающие причиной его сохранения и противодействующие работе сознания, прекращают свою деятельность. Благодаря реализации этого условия Пуруша пребывает в своей собственной форме и соответственно именуется «чистым, абсолютно обособленным, освобожденным».

Вторую главу «Йога-сутр» Патанджали – «О способах осуществления [йоги]» (sadhanapada) – предваряет разъяснение различия в проблематике первой и второй глав. Если первая посвящалась

вопросам йоги сконцентрированного сознания, то вторая касается сознания, активно функционирующего (vyutthita), и тех йогических средств, которые надлежит использовать при таком его состоянии.

В сутрах 1-2 эти средства определяются как йога действия (kriyayoga). Она включает три взаимодополняющих способа: подвижничество, самообучение и упование на Ишвару. Из них подвижничество (tapas) выступает, согласно Вьясе, необходимым условием, вне которого йога не может быть осуществлена. Именно практика подвижничества и только она позволяет устранить нечистоту сознания, окрашенного предрасположенностью к деятельности и аффектам.

Самообучение (svadhyaya) предусматривает рецитацию (japa) сакральных мантр и изучение теоретических сочинений, посвященных проблеме освобождения. Последний же из этих способов (ishvarapranidhana) требует посвящения всех действий йогина Ишваре, Великому учителю, либо полного отказа от их плодов.

Цель йоги действия – развитие сосредоточения и ослабление аффектов. Комментируя это положение Патанджали (сутра 2), Вьяса вводит метафору «семя, прокаленное огнем». Аффекты уподобляются семенам или не обмолоченным зернам; способность давать всходы (т.е. актуализация аффектов) устраняется посредством огня, или жара (т.е. Знания – prasamkhyana). «Тонкая» мудрость – постижение абсолютного различия между саттвой и Пурушей – не связана с аффектами и исчезает по исчерпании своей функции.

Далее, в сутрах 3-9 перечисляются пять базовых аффектов и рассматривается их сущность: неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни. Для сравнения приведем аналогичный абхидхармистский список, включающий шесть аффектов: страсть, отвращение, высокомерие, неведение, скептицизм и привязанность к ложным взглядам.

Аффекты в комментарии Вьясы трактуются как ложные наполнители сознания (viparyaya), усиливающие функцию гун и их видоизменение. Аффекты «опираются друг на друга», расширяют кармический поток и усиливают созревание (vipaka) кармы, что определяет, в свою очередь, три важнейших показателя будущей жизни: форму рождения (jati), продолжительность (ayus) и тип опыта (bhoga).

Отметим, что первый из списка аффектов – неведение (avidya) – является важнейшим, поскольку служит полем (продолжение метафоры «семя») для остальных четырех. Они по «степени проявленности» распределены в четверной шкале: дремлющие, ослабленные, прерванные, полностью развернутые. Шкала эта направлена в сторону усиления: дремлющие аффекта – это семена, обладающие потенциальной способностью плодоносить; ослабленные – те, чье действие подавлено взращиванием противоположных состояний (pratipaksa); к прерванным относятся такие, полное развертывание которых на время пресечено актуализацией какого-либо одного аффекта, а он и причисляется к полностью развернутым. Подчеркнем, что ослабление аффекта – это не только результат сознательной работы с ним, но и ослабление самопроизвольное – в ходе актуализаций противоположных эмоциональных состояний либо направленности актуализированного аффекта той же самой модальности на конкретный объект. В этом случае потенциальное аффектированное отношение ко всем иным объектам ослаблено. В качестве примера Вьяса приводит страсть к одной женщине, ослабляющую на время потенциальное влечение ко всем другим.

Таким образом, каждый аффект, кроме актуального, может быть охарактеризован как дремлющий, ослабленный и прерванный одновременно.

Интересна концепция соотношения аффекта и объекта, способного этот аффект пробудить. При встрече с подобным релевантным объектом происходит актуализация аффекта, однако для тех, кто достиг Высшего знания, подобная эмпирическая закономерность более не действует. В данном случае, согласно «Вьяса-бхашье», аффект уподобляется семени, прокаленному огнем и не способному более дать всходы. Все аффекты суть разновидности неведения, выступающего одновременно в роли порождающей их причины.

Неведение – это ошибочное усмотрение вечного, чистого, счастья, атмана в том, что по своей природе невечно, нечисто, страдание, не-атман. Именно это Вьяса и называет четырехвидовым неведением, служащим источником непрерывного потока аффектов и скрытой предрасположенности к деятельности (karmavasana) вкупе с ее результатами.

Важно отметить, что в системе Патанджали неведение трактуется не в смысле отсутствия знания, как то понимали абхидхармистские или виджнянавадинские теоретики, но в качестве некоторой сущности, обладающей свойством реальности. Это иной тип видения, противоположный знанию, т.е. базирующийся на иной предметной области, объективно служащей источником заблуждения.

Эгоизм (asmita) проистекает, что следует из комментария к сутре 6, из ложного отождествления способности чистого видения (drikshakti), т.е. абсолютного знания как Пуруши, и инструментальной способности видения (darshanasakti) вообще как сущностного свойства буддхи. Во «Вьяса-бхашье» Пуруша, именуемый также Зрителем (drashta), интерпретируется как субъект опыта, или всего того, что разворачивается на сцене сознания; в данном отношении способность ментального видения, порождающего конкретное содержание «представления», не может быть чем-либо иным, кроме объекта опыта. Пуруша созерцает интеллектуальную жизнь, будучи субъектом этого наблюдения, а не субъектом этой жизни. Смешение таких различных факторов и есть эгоизм, т.е. подмена Пуруши эмпирическим интеллектом.

Влечение (raga) и враждебность (dvesha) Вьяса объясняет через опыт аналогичных прежних переживаний, закрепившийся в памяти. Что же касается аффекта, именуемого «самосущая жажда жизни» (abhinivesha), то ему подвержен даже «мудрец, познавший начало и конец сансары». Этот аффект свойствен всему живому и свидетельствует о реальности прошлого опыта смерти и связанного с ней страдания. И здесь мудрец не имеет преимущества по сравнению с невеждой. Страх смерти, таким образом, произведен от данного аффекта и представляет собой интуитивное проницание будущего уничтожения.

Проблема устранения аффектов в «тонком» и устойчивом состоянии в общем виде излагается в сутрах 9-10. Аффекты, уподобившиеся прокаленным на огне семенам, устраняются вместе с растворением сознания йогина в первопричине. Иное – устойчивые аффекты: для того чтобы они прекратили плодоносить, необходима целенаправленная практика йогического созерцания. При этом «грубые» аффекты требуют для своего устранения лишь незначительного противодействия, а «тонкие» – противодействия, неизмеримо более значительного. «Тонкое» состояние аффектов есть состояние промежуточное между «грубым» и тем, которое именуется состоянием «прокаленного семени».

В системе Патанджали аффекты – это корень скрытой потенции кармы (karmasaya). Проблеме ее проявления в видимых и невидимых формах рождения и посвящены сутры 12-13. Под видимым рождением (drishtajanma) понимается настоящее рождение, а под невидимым (adrishta) – будущее. Скрытая потенция благой кармы реализуется с высокой степенью интенсивности благодаря практике йоги. Столь же быстрый, но обратный по ценностной направленности результат приносит сотворение зла, связанного с сильным аффектом: «…когда снова и снова причиняется зло тем, кто охвачен страхом, больным и калекам, или тем, кто доверчив, или тем, кто достоин высокого уважения, или подвижникам».

В отличие от перечисленных выше случаев немедленной реализации кармического следствия в видимом рождении у обитателей адов не существует скрытой потенции кармы, которая могла бы ощущаться в настоящей жизни, а у тех, кто полностью освободился от аффектов, отсутствует скрытая потенция кармы, которая может проявиться в следующем,