в трех гунах как деятелях и в Пуруше как не-деятеле, но [таком], который того же и [одновременно] не того же рода, видит все возникшие формы существования представленными [кому-то] четвертому – наблюдателю их деятельности» 6.
— Но каким образом эти два – опыт и освобождение, созданные разумом (буддхи) и связанные именно с разумом, приписываются Пуруше?
— Подобно тому как победа или поражение, достигаемые лишь благодаря воинам, приписываются их господину 7, [ибо] именно он и есть тот, кто вкушает их плод, так и привязанность [к круговороту бытия] и освобождение [от него], сопряженные только с разумом, приписываются Пуруше. Именно он и есть тот, кто наслаждается их плодом.
Сам разум пребывает в оковах, пока не осуществлена цель Пуруши: достижение этой цели и есть освобождение.
Таким образом, постижение, удержание в памяти, способность рассуждать, отрицание, знание истинной сущности и жажда жизни, развертывающиеся в сознании 8, приписываются Пуруше как реально существующие в нем, поскольку именно он наслаждается их плодом.
Следующая [сутра] имеет целью определение различий во внутренней форме «видимого», то есть гун.
19. Специфическое, неспецифическое, только-признак и отсутствие признака суть формы [развертывания] гун 1.
Здесь [«великие] элементы» – акаша (пространство), ветер, огонь, вода и земля – суть специфические [формы] неспецифических «тонких зародышей» звука, осязаемого (тактуса), цвета, вкуса и запаха 2. Аналогичным образом органы слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния суть [специфические формы) буддхи 3, а речь, руки, ноги, органы выделения и размножения суть органы действия. Одиннадцатый [орган] – манас (интеллект) 4 – имеет своим объектом все [формы].
Эти [органы] суть специфические [формы] неспецифического, [то есть общего], свойства индивидуации 5. Все они [в совокупности] представляют собой 16 видоизменений гун.
Шесть неспецифических [форм] – это «тонкий зародыш» звука, «тонкий зародыш» осязаемого, «тонкий зародыш» цвета, «тонкий зародыш» вкуса и «тонкий зародыш» запаха. Таким образом, звук и прочие [«тонкие зародыши»], обладающие соответственно одним, двумя, тремя, четырьмя и пятью свойствами, [представляют собой] пять неспецифических [форм], шестая же неспецифическая [форма] – это «только индивидуация» (самость). Это и есть шесть неспецифических [форм] развертывания «великой» [сущности], которая обладает природой чистого бытия.
То, что выше неспецифических [форм], есть «только-знак», сущность, [называемая] «великой». В ней, наделенной чистым бытием, эти [шесть форм] развиваются до своего высшего предела 6.
При процессе инволюции они, пребывая именно в этой «великой» сущности, обладающей чистым бытием, переходят в состояние, которое не является ни существующим, ни несуществующим, ни тем, ни другим [одновременно], – в непроявленное, «лишенное знака», в первопричину (прадхана) 7. Эта [«великая», сущность] и есть трансформация [гун] в форме «только-признака», а «отсутствие признака» есть их трансформация [на стадии] «ни существования, ни несуществования».
Таким образом, цель Пуруши не является причиной [развертывания гун] в состоянии «отсутствия признака». Поскольку свойство быть целью Пуруши не выступает в качестве причины состояния «отсутствия признака» в начале [развертывания гун], постольку наличие цели Пуруши не может быть причиной этого [состояния]. Оно не порождено целью Пуруши и потому называется вечным 8.
Что касается трех специфических состояний [гун], то свойство быть целью Пуруши и выступает их причиной в начале [развертывания], а поскольку эта цель есть инструментальная причина [их проявления], то они называются невечными.
Гуны, однако, хотя и обретают в [соответствующей] последовательности все [упомянутые] свойства, не исчезают и не возникают 9. Они проявляются, как бы наделенные свойствами порождения и разрушения в силу того, что конкретные [эмпирические] формы, внутренне присущие гунам, обладают [свойствами] разрушения в прошлом и возникновения в будущем.
[Для пояснения сказанного рассмотрим] пример: «Девадатта становится бедным.
— Почему?
— Потому что его коровы умирают. Бедность его – следствие смерти коров, но не следствие разрушения его собственной формы [существования]». Аналогичное рассуждение [применимо и к конкретным эмпирическим формам].
[Состояние] «только-признака» непосредственно связано с [состоянием] «отсутствия признака». Будучи тесно связанным с ним, оно тем не менее отличается [от него], ибо последовательность [развертывания гун] не может быть нарушена. Точно так же и шесть неспецифических [форм], тесно связанных с «только-признаком», отличны от него ввиду неизменной последовательности [развертывания гун]. Подобным же образом элементы и органы чувств, связанные с неспецифическими [формами, в то же время] отличны от них.
Как было сказано ранее, нет [какой-либо] иной сущности сверх специфицированных [форм], поскольку специфицированные [формы] в другие сущности не преобразуются. Что же касается преобразования их качественной определенности, свойств и состояний, то это будет рассмотрено в дальнейшем 10. Видимое, [таким образом], разъяснено.
Следующая [сутра] имеет целью определение собственной формы видящего, [то есть Пуруши].
20. Зритель есть не что иное, как способность видения; хотя и чистый, [он] воспринимает [все] содержания сознания.
[а, обладает рефлексивным знанием буддхи, [или психического]. Он не тождествен буддхи и не абсолютно отличен от него. [Рассмотрим это подробнее].
Итак, он не тождествен [буддхи].
— Почему?
— Ввиду наличия познанных и непознанных объектов 2 буддхи непрерывно изменяется. То, что его объекты – корова и т.п. или горшок и т.п. – оказываются познанными или непознанными, свидетельствует о его изменяемости. С другой стороны, свойство объектов быть всегда познанными делает очевидным неподверженность Пуруши изменению.
— Почему?
— Поистине невозможно, чтобы буддхи как объект для Пуруши был бы то воспринимаемым, то невоспринимаемым. Таким образом, установлено, [что все], выступающее в качестве объекта для Пуруши, всегда является познанным. Отсюда [следует, что Пуруша] не подвержен изменению. Более того, буддхи [всегда существует] для цели другого, поскольку он функционирует в результате соединения [различных причин], тогда как Пуруша [существует] для собственной цели.
Итак, буддхи имеет природу трех гун, поскольку он определяет [свойства] всех объектов, и, [следовательно], обладая природой гун, не является одушевленным, [то есть он лишен чистой энергии сознания]. Пуруша же – «наблюдатель» гун. Поэтому он не тождествен [буддхи].
— В таком случае [можно] допустить, что он отличен [от буддхи].
— Он не абсолютно отличен.
— Почему?
— Потому что Пуруша, хотя и чистый, [то есть не обладает конкретными спецификациями], воспринимает [все] содержания сознания. Он видит эти содержания сознания как принадлежащие буддхи. Наблюдая [деятельность] буддхи, он проявляет себя [так], как [если бы он был] буддхи, хотя и не является им по своей сущности. В этой связи сказано, например: «Энергия того, кто наслаждается, не подвержена изменению и не поглощается [объектами]. Когда она кажется поглощенной изменяющимся объектом, она как бы соответствует способу его деятельности. И так, только вследствие схожести с деятельностью буддхи, [как бы] обретшего форму чистого сознания, она понимается как развертывание знания, не специфицированного деятельностью буддхи» 3.
21. Сущность видимого [состоит в том, чтобы служить] его цели.
Видимое предстает в качестве объекта деятельности Пуруши, которая проявляется как [способность] видения; таким образом, сущность видимого [состоит в том, чтобы служить] цели Пуруши. Это и есть его, [то есть видимого], внутренняя сущность, – таков смысл [сутры].
Поскольку внутренняя сущность [видимого состоит в том, чтобы] быть объектом восприятия для другого 1, то при осуществлении цели – опыта и освобождения – оно [более] не воспринимается Пурушей. Вследствие потери собственной формы происходит исчезновение видимого, но оно не исчезает [для других].
— Почему [это происходит]?
22. Хотя оно исчезло для того, кто осуществил [свою] цель, но не исчезло для других – в силу свойства быть общим.
Хотя видимое исчезло для одного пуруши, который осуществил свою цель, однако оно не исчезло для другого пуруши по причине свойства быть общим [для всех]. Видимое перестало существовать для мудрого Пуруши, но не для лишенных мудрости субъектов [опыта], которые еще не реализовали [свою] цель 1. Таким образом, [видимое] становится для них объектом действия – видения – и обретает собственную форму через посредство [внутренней] формы другого. И поэтому в силу того, что способность видения и способность быть видимым обладают свойством вечности, [их] соединение объясняется как не имеющее начала [во времени]. Об этом было сказано: «Вследствие безначальной связи субстанций [существует] также и безначальная связь [одних] только-качеств».
Следующая сутра призвана объяснить смысл соединения.
23. Соединение есть причина постижения внутренней сущности [того, что есть] способность быть собственностью и способность быть господином.
Пуруша-господин связан с видимым, [то есть] своей собственностью в целях видения. То, что является восприятием видимого в результате такого соединения, есть опыт, а то, что является постижением внутренней сущности Видящего, есть освобождение.
Соединение [имеет место, пока не наступает] прекращение действия – видения; поэтому видение называется причиной разъединения. Видение и отсутствие видения представляют собой пару противоположностей 1, поэтому отсутствие видения называется причиной соединения.
Видение здесь не выступает причиной освобождения. Уничтожение оков [достигается] именно вследствие отсутствия незнания. Это и есть освобождение. При наличии видения исчезает отсутствие видения, которое и есть причина оков. Поэтому видение, то есть знание, называется причиной абсолютного разъединения.
— Что же такое «отсутствие видения»? Есть ли это преимущественная сфера деятельности гун? Или же это невозникновение «первосознания», которое «предъявляет» объекты владельцу способности видения, когда при наличии видимого отсутствует сам акт видения? Или же это свойство гун иметь [собственную] цель? Или же это неведение (авидья), устраненное вместе со своими мыслительными содержаниями и служащее семенем для появления своих мыслительных содержаний? Или же это проявление формирующих факторов (санскар) в их движении, после того как они угасли в состоянии покоя?
Относительно [последнего] было сказано: «Первопричина, пребывающая только в состоянии покоя, не может быть первопричиной, ибо она не производит изменение форм. Точно так же, если она пребывает только в состоянии движения, она не может быть первопричиной ввиду вечности изменения форм». Поскольку она действует и в том, и в другом качестве, она и получает в обыденном смысле название первопричины, но не по иному [основанию]. Аналогичное рассуждение [применимо] и к другим воображаемым причинам 2.
Некоторые полагают, что отсутствие видения и есть именно способность видения, как это следует из шрути: «Деятельность первопричины имеет целью выявление себя самой». Пуруша, обладающий способностью познавать все познаваемое, не видит до начала развертывания [первопричины]. В свою очередь, видимое, способное служить причиной всех следствий, в таком случае не воспринимается.
Другие полагают, что отсутствие видения есть свойство обоих 3. При этом видение, будучи внутренней сущностью видимого, нуждается в Пуруше [как содействующей причине], когда она становится характеристикой объекта. Точно так же и отсутствие видимого, не будучи внутренней сущностью Пуруши, нуждается в видимом [как содействующей причине], когда оно проявляется как характеристика Пуруши.
А иные объясняют отсутствие видения только как знание на основе восприятия 4.
Все это – умозрения, которые встречаются в шастрах. Такое многообразие умозрительных построений имеет [тем не менее] общий предмет – соединение индивидуальных «я» и гун.
Что касается соединения индивидуального сознания со своим буддхи, то
[Неведение – это] след бессознательного впечатления, обусловленного ложным знанием, – таково значение [данного понятия]. Буддхи, пропитанный следами прошлых впечатлений от превратного знания 1, не постигает [истинной
