обусловленные множеством взаимных противоречий (parasparavi-mardavaicitryat), и пребывает поэтому в разных состояниях.
[Вьяса] показывает, что рассеянное и другие состояния сознания характеризуются в зависимости от обстоятельств (yathasambhavam) многообразием подчиненных (avantara) свойств.
«…По своей сути – ясность (prakhyarupam)…»
Саттвический модус сознания есть саттва, трансформированная в [собственную] форму сознания (chittarupena parinatam). Именно он в форме ясности обнаруживает себя как преобладание саттвы в сознании (sattvapradhanyam chittasya). Когда в этом сознании раджас и тамас несколько слабее (kimcidune), чем саттва, но по интенсивности равны друг другу (mithah same), тогда о сознании [в комментарии Вьясы] и говорится, что ему приятны господство (aishvarya) и чувственные объекты (vishayah) – звуки и прочее.
Действительно (khalu), при преобладании саттвы сознание старается сконцентрироваться на реальности (tattva); но оттого, что подлинная реальность как бы обволакивается (pihita, окутана) тамасом, сознание воображает (abhimanyamana), что способность становиться таким же мельчайшим, как атом (animan) и т.п., – это и есть сама реальность, и стремится сконцентрироваться на ней. Но, сконцентрировавшись (pranidhatte) на мгновение (kshane), оно рассеивается (kshipyamana) раджасом, так и не достигнув устойчивости (alabdhasthiti) даже в этом; такая [воображаемая реальность] становится лишь чем-то приятным (priyamatram) [для сознания]. Что касается естественного влечения (svarasavahi) сознания к звукам и прочим [чувственным объектам], то оно хорошо известно в обыденной практике. Поэтому о таком сознании и говорится как о рассеянном (vikshipta).
При разъяснении «привязанного» состояния (kshipta) [Вьяса] упоминает также [и сознание] в состоянии замешательства: «Оно же, [связанное] с тамасом…». Ибо когда тамас (инерциальный компонент), получив преобладание над раджасом (энергетическим компонентом), начинает возрастать (prasritam), тогда, поскольку раджас не в состоянии рассеять (samutsarane, изгнать) тамас, блокирующий (avaraka) саттвический модус сознания, оно, [сознание], будучи пронизано (sthagitam, пропитано) тамасом, склоняется «к адхарме (т.е. неправедности), незнанию (ajnana), неотрешенности и утрате [собственной] силы».
Незнание определено (см. 1.8) как ложное знание или заблуждение (viparyaya) и как сновидное знание (nidrajnana, см. [TV I. 1], объективным основанием которого служит отсутствие [внешней] причины (abhavapratyayalambana). Отсюда [становится понятным], почему [Вьяса] упоминает также сознание в состоянии замешательства.
Утрата [собственной] силы (anaishvarya) есть препятствие, противодействие желанию (icchapratighata), [проявляющееся] во всем.
Смысл [сказанного выше] в том, что сознание в таком состоянии проникнуто (vyaptam) неправедностью и т.д.
Но когда этот же самый саттвический модус сознания выходит на первый план (avirbhuta) и саттва при сброшенном покрове тамаса сопровождается раджасом, то сознание устремляется к праведности, знанию, отрешенности и суверенности, – как об этом говорится [в комментарии]: «При сброшенной [пелене невежества]…» – и т.д. Тамас есть невежество (moha); именно он и служит тем препятствием, об устранении которого было сказано [выше].
Поэтому [саттвический модус сознания] «озаряет в своей всецелости» особенное (vishesha) и общее (avishesha), что является «только-знаком», [то есть махат как первый продукт эволюции первопричины, и то, что знаком не является (aliriga), то есть первопричина], а также [многочисленные] пуруши. Но он все же неспособен [к реализации] праведности и суверенности, поскольку в нем отсутствует активность (энергия). Поэтому [Вьяса] говорит: «[Когда к нему] примешана только энергия». Благодаря тому, что раджас обладает свойством быть активным деятелем (pravarittakatvat), существует праведность (dharma) и прочее, – таков смысл сказанного» [TV I. 2, с. 4-5].
Согласно Вачаспати Мишре, сказанное о саттвическом модусе сознания относится к двум классам йогинов: мадхубхумика (букв. «пребывающие на сладостной ступени») и праджняджьётиша (букв. «обладающие звездной мудростью»), – пребывающих в состоянии когнитивного сосредоточения. Именно у них и аккумулируется саттвический модус сознания. См. [TV I. 2, с. 5].
2.5. Purusa. В философии санкхья-йоги этим термином обозначается один из двух базовых принципов системы – душа, или точнее, множественность душ, существующих наряду с материей (prakriti). Пуруша специфицируется как принцип чистого сознания, или энергии сознания (chitishakti), качественно отличный от содержания знания (buddhi), представляющего собой определенную форму эволюции пракрита.
2.6. Подробно разъясняя эту часть комментария Вьясы, Вачаспати Мишра вводит дополнительные реалии системы: «Теперь он говорит о состоянии сознания четвертого класса йогинов – «вышедших за пределы того, что следует созерцать» (atikrantabhavamya): «И он же…» Поскольку сознание освобождено от мельчайших примесей раджаса, оно пребывает в своей собственной сущности (svarupapratistham). Очищенное от загрязнения раджасом и тамасом посредством непрерывного прокаливания на огне (putapakaprabandhavibhuta), т.е. посредством неуклонной практики (abhyasa) и отрешенности (vairagya), красное золото (tapamya) саттвическото модуса разумения (buddhisattva), при котором органы чувств отвлечены от [соответствующих] чувственных объектов, пребывает в собственной сущности. Но у него осталось то, что должно быть реализовано, – различающее постижение (vivekakhyati), которое не прекращается, так как его цель (adhikara) еще не достигнута.
Поэтому [Вьяса] говорит: «Сознание, [будучи] лишь постижением различия между саттвой и пурушей, стремится к дхьяне, т.е. форме сосредоточения, [именуемой] «Облако дхармы». «Облако дхармы» будет разъяснено в дальнейшем» См. [YS IV. 29].
2.7. В санскритском тексте param prasamkhyanam. Вачаспати Мишра так разъясняет значение этого термина: «Он, [Вьяса], говорит лишь о том, что известно йогинам: «Ее называют высшей…» Сознание, которое есть не что иное, как постижение различия между саттвой и пурушей, и простирающееся до «Облака дхармы», определяется йогинами как высшее постижение. При стремлении (vivakshaya) не проводить различия между свойством и его носителем (dharmadhanninoh) это [высшее различение] следует рассматривать как имеющее ту же функцию, что и сознание (chittasamanadhikaranyam)» [TV I. 2, с. 5].
2.8. Продолжая описание понятийного аппарата йоги, который в комментарии Вьясы дается практически без определения, Вачаспати Мишра восстанавливает все смысловые связки. «Для того чтобы ввести [понятие] сосредоточения, при котором поток сознания остановлен (nirodhasamadhi) и которое выступает причиной устранения различающего постижения (vivekakhyaterhanahetu) и действенной причиной (upadanahetu) [чистой] энергии сознания (chitishakteh), [Вьяса] показывает превосходство (sadhutam) энергии, или силы, сознания и подчиненную роль различающего постижения, [говоря]: «Сила сознания…» Счастье, страдание, то, что по своей сути есть невежество (mohatmaka), – нечистое (ashuddhi), ибо даже счастье или невежество (тупость) вызывает у знающего (vivekinah – букв. » у того, кто различает») страдание. Аналогичным образом даже прекрасное, которое кончается (antavat), приносит внутреннее страдание (dunoti). Поэтому оно также должно быть устранено знающим.
Такое нечистое и конечное отсутствует в силе (энергии) сознания, в Пуруше; оттого [в комментарии] и сказано: «…чистая и бесконечная…»
— Но разве [сила сознания], познающая (в санскр. тексте chetayamana, что можно понимать и как «желающая») то, что по своей сути есть счастье, страдание, невежество, звуки и т.д., не принимает форму [этих состояний или объектов] (tadakarapanna)? Так почему же она «чистая»? И почему она «бесконечная», если она принимает их [форму] и отбрасывает ее (parivarjane ca kurvati)?
Поэтому [Вьяса] говорит: «…объекты сами показывают (darshitavishayah) себя ей…» Она определяется так потому, что [чистая сила сознания] и есть то, чему объекты – звук и т.д. – показывают себя.
— Она была бы такой (bhavedetadevam), если бы принимала (apadyeta) форму объектов подобно буддхи, [представляющему собой содержания сознания]. Однако именно буддхи, трансформируясь (parinata sati) в форму объектов, «показывает (предъявляет)» [такие] объекты силе сознания, которая отнюдь не принимает его форму.
— Но разве не известно, что сила сознания не порождается (в санскритском тексте anarudha – «не поднимается») буддхи, принимающим форму объекта? Как же у нее [появляется] восприятие объекта? А если она вызывается к проявлению объектом (в санскритском тексте vishayarohe – букв. «при подъеме из объекта»), то почему не принимает его форму?
Поэтому говорится: «Она не переходит (apratisamkrama) [от объекта к объекту]». Переход есть движение (samcara), а у сознания оно отсутствует, – таков смысл [сказанного] <…>.
У сознания отсутствует также и тройственная модификация (parinama) – качественной определенности (dharma), свойства (lakshana) и состояния (avastha), – благодаря которой сила сознания, трансформируясь в форме (виде) действия (kriyarupena), видоизменялась бы при соединении с буддхи» [TV I. 2, с. б].
2.9. Вачаспати Мишра поясняет: «Известно, что энергия (сила) сознания есть [высочайшее] благо. Что касается различающего постижения, которое по своей природе – саттвический модус буддхи, то оно таким благом не является, – так сказано. Поэтому оно противоположно [чистой] энергии сознания» [TV I. 2, с. 6].
2.10. «Если даже различающее постижение должно быть устранено (heya), что же тогда говорить о других явлениях сознания? Поэтому переход (avatara) к сосредоточению, в котором функционирование сознания остановлено (nirodhasamadhi), вполне обоснован (yujyate). Итак, [в комментарии] сказано: «Поэтому сознание, [отвращенное от него]…» Это означает, что здесь устраняется даже различающее постижение благодаря одной лишь незамутненной ясности знания (jnanaprasadamatra), т.е. высшей отрешенности (parena vairagyena)» [TV 1.2, с. б].
2.11. В санскритском тексте здесь samskara. В брахманистских религиозно-философских системах этим термином обозначаются латентные корреляты актуальных состояний сознания’ (vritti), своеобразные «следы» (энграммы), существующие в бессознательном психическом и выступающие формирующими факторами новых актуальных содержаний сознания. О традиционной интерпретации термина samskara см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 263, примеч. I].
2.12. Вачаспати Мишра поясняет: «Итак, каково же сознание, все модификации которого полностью остановлены? В этой связи [Вьяса] говорит о состоянии (такого сознания, все проявления которого) прекращены (nirodha), определяя его внутреннюю сущность (svarupa): «Оно лишено семени» (nirbija). «Дремлющие» следы кармы (karmashaya) вместе с аффектами, (обусловливающими] форму рождения (jati), продолжительность жизни (ayur) и род опыта (bhoga), – это и есть семя (tnja). Освобожденное от этого семени [называется] «лишенное семени».
Для того же самого [сосредоточения Вьяса] приводит технический термин (samjna), хорошо известный йогинам, – [«некогнитивное» (asamprajnata)], т.е. в нем ничего не познается» [TV I. 2, с. б].
3.1. В тексте сутры drashtuh – род. падеж ед. числа от drashtr (букв. «зритель, или наблюдатель»), В системе Патанджали «Зритель» – синоним Пуруши. Это ключевое слово в форме drik встречается в «Йога-сутрах» неоднократно (см. [YS II. 6, 20, 21 и т.д.; III. 35], причем в ряде контекстов drik («зритель») определяется как энергия, на эмпирическом уровне не отличимая от самой первоматерии (prakriti). См., например, [VB II. б].
3.2. Концепция абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши как энергии сознания от пракрити подробно излагается в четвертой главе «Йога-сутр» и в комментарии Вьясы к ней.
4.1. В санскритском тексте vyutthane. Как правило, в индийских логико-дискурсивных текстах этим ключевым словом обозначается регенерированное сознание, т.е. сознание, начавшее функционировать после выхода субъекта из состояния йогического сосредоточения, в котором деятельность сознания была полностью «остановлена» (niruddha).
4.2. Согласно Вачаспати Мишре, авторство этой сутры приписывается Панчашикхе, который в традиции санкхьи считается учеником Асури, получившего наставления непосредственно от Капилы, мифического основателя этой религиозно-философской системы. Интересно отметить, что в древнеиндийском эпосе изложение базовых принципов санкхьи вкладывается в уста Панчашикхи. См. (Мхб. XIII, 219). Подробнее о Панчашикхе см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 216-219].
4.3. В санскритском тексте svam bhavati, т.е. сознание является неотъемлемой принадлежностью Пуруши, его «собственностью», по отношению к которой он выступает «Господином» (svamin). В соответствии с введенной метафорой, подобно тому как господин не отождествляется со своей
